在亚里士多德看来，思维需要想象力并由此需要感知力；因此，任何能思维的生物必然能够感知。感知力从未独立于生命的第一本能，即获取营养和繁衍的能力而存在。因此，各种各样的能力或者说灵魂的不同官能形成了一个等级体系。
什么是灵魂或者生气给予者呢？有生命的生物如何获得灵魂呢？
在专题论著《论灵魂》里，亚里士多德概要地描述了什么是灵魂或者生气给予者。他首先声称，“如果我们要陈述每类灵魂都共有的东西，那将是，灵魂是一个有器官的自然实体的第一种实现”。他后来又说，这样的叙述不是很明晰，于是作为改进他提出，“灵魂就是前文所说的能力（power）的行为准则，并由它们，即营养能力、感知能力、思维能力、运动能力来界定”。亚里士多德本人建议我们不要花太多的时间在这些概括上，而要集中精力研究灵魂的不同官能。
不过，这些概括有其重要性。亚里士多德对灵魂的第一个概括可以这样表述：一个事物如果有灵魂，它就是一个事实上具有官能的自然有机体。第二个概括解释的是这些官能是什么。因此，亚里士多德的灵魂不是有生命事物的部件，也不是塞进物质实体里的一些精神原料；相反，它们是许多组能力，许多组性能或官能。拥有灵魂类似于拥有一项技能。一个木匠的技能不是他身体的组成结构，负责他的技术行为；类似地，一个有生命的生物体的生气给予者或者说灵魂，也不是负责其生命活动的结构组成部分。
这样的灵魂观让亚里士多德很快得出了一些结论。首先，“人不应问灵魂和实体是否是合一的，正如不应该问一片石蜡与其形状是否合一，或者概括地问构成事物的物质和物质的属性是否合一”。不存在灵魂和实体的“统一”问题，也不存在灵魂和实体相互作用的问题。之后的笛卡尔疑惑不解的是，在世上像灵魂和实体这样如此不同的两个事物如何能共存、共事呢？对亚里士多德来说，就不存在这样的疑问。
第二，“灵魂——或者灵魂的组成部分，如果它是可分的——不独立于实体而存在，这一点很清楚”。填塞物不会独立于它所填塞的事物而存在。灵魂就是各种填塞物。因此，灵魂不会独立于实体而存在，正如技术也不会独立于有技术的人而存在。柏拉图曾经认为灵魂在人出生前就存在，并在它们赋予生命的实体死后还存在着。亚里士多德认为这是不可能的事。灵魂不是那种能独立存在的事物。我的技能、我的性情或者我的性格怎么会在我死后还存在呢？
亚里士多德对灵魂本质的一般看法，在他对不同生命官能的详细叙述里得到了阐释，这些官能包括获取营养能力、生殖繁衍能力、感知能力、运动能力、思维能力。这些官能是实体的官能，因而亚里士多德的心理学研究好像没有改变主题就产生了生物学转向。因此，举个例子来说，想象就被描述成“通过感知行为而进行的一种运动”；一种感知行为就是一种生理变化，并可产生进一步的生理变化，于是就构成了想象。一些人也许会提出反对，说亚里士多德忽视了想象的心理学方面而只关心其生理学表象。不过，亚里士多德认为心理学简直就是生理学，灵魂和它的组成部分就是身体的能力。
关于生气赋予的这种生物学观点在《论灵魂》和《自然诸短篇》论文集中贯穿始终。在《动物的生殖》中，亚里士多德追问灵魂或生气给予者来自何处：生物的生命是如何开始的？柏拉图所接受的一个流行观点是，生命在灵魂进入实体后就开始了。亚里士多德评论道：“很显然，这些本能的实现是物质行为，它们不能脱离实体而存在——比如，行走就不能离开脚；因此，它们不是来自外部——因为它们不能独自进入实体（它们是不可分离的），也不在某些实体中存在（因为精液是处于变化中的食物的残余物）。”这种“本能”或者说灵魂的能力是物质本能——赋予生气就是给一个实体赋予某些能力。因此，设想这些能力能在任何实体之外存在是荒谬的，就像说可以离开腿走路一样荒谬。灵魂不会从外部飘进胚胎之中。（原则上，它可以进入“某个实体”，也就是说，进入精液之中；但是，事实上，精液并不适于携带或传递这些能力。）
亚里士多德对获取营养能力、生殖能力、感知能力、欲望能力和运动能力的叙述都始终如一地采取生物学的视角。但是，当他转向最高级的心理官能——思维能力时，这种一致性受到了威胁。在《动物的生殖》中，在引用的句子后面，他紧接着说，“因此，只有思维来自外部，而且只有思维是神圣的；因为物质行为的实现与思维的实现没有任何关联”。思维似乎可以独立于实体而存在。专题论著《论灵魂》谈到思维时很谨慎，暗示思维也许可以与实体分开。在他所写的最令人费解的一段话中，亚里士多德区分了两种思维（后来被称为“积极的思维能力”和“消极的思维能力”）。就第一种思维能力，他说，“这种思维能力是可分离的、无动于衷的、非混合的，实质上是一种现实……并且在与实体分离后，它还是原来的样子，它本身是不朽的、永恒的”。
思维的这种特殊地位有赖于一种观点，即思维不涉及任何物质活动。但是，亚里士多德如何才能证明这样的观点正确呢？他对灵魂的概括描述表明思维是“自然有机体”所做的事情，并且他对思维本质的特定分析认为思维要依赖想象力，因此要依赖感知。即使思维本身不是物质活动，它也需要其他物质活动来进行。
亚里士多德对思维的处理一方面就其本身来说令人费解，另一方面又很难与他心理学研究的其他部分相一致。但是，这一事实和他生理学研究中的许多错误、不准确之处都不应该削弱他的著作对心理学的指引作用：他的著作敏锐地洞察了灵魂或生气给予者的本质，而且一直采用科学的方法去回答心理学问题。
第十六章
证据与理论
亚里士多德对世界的概括描述整个被推翻了。他的大部分解释现在看来是错误的。他使用的许多概念显得很粗糙、很不充分。他的一些思想似乎很荒谬。亚里士多德失败的主要原因很简单：在16、17世纪，科学家们使用定量研究方法来研究非生命世界，化学和物理逐渐起了主导作用。这两门学科似乎在某种程度上具有生物学所没有的基础性地位：他们研究的东西与生物学一样，但却从更严密的、数学的角度来研究——没有得到物理学和化学支持的生物学被认为是缺乏根据的。亚里士多德的物理学和化学与最近的科学家的著作相比是极不充分的。基于新科学之上的一个新“世界图景”取代了亚里士多德的观点；如果亚里士多德的生物学多存在一个世纪，它的存在只能像脱离躯干的一个肢体、巨大雕像的一块碎片一样。
亚里士多德为何没能创立一门像样的化学或一门合格的物理学呢？他的失败很大程度上要归咎于当时概念的匮乏。他当时没有我们现在所说的质量、作用力、速度（velocity）、温度，因此他缺少物理学中最有力的一些概念工具。在一些情况下，他拥有的是一种粗糙而原始的概念形式——他知道什么是速度（speed），并能够称量物体。但是，他的速度概念在某种程度上是非定量性的；他没有测量速度，也不知道公里/每小时这样的概念。或者，再比如说温度。热是亚里士多德科学中的一个核心概念。热和冷是四大基本性能中的两个，而且热对动物的生命是至关重要的。亚里士多德的前人就什么样的物体是热的、什么样的物体是冷的存在分歧。亚里士多德评论说，“如果在热和冷上存在这么多争论，我们剩下的还有什么必须思考呢？——因为这些是我们所感知到的最明显的事物”。他怀疑争论的存在是“因为‘更热’一词有几种不同用法”，于是他对我们在判断事物热度时所采用的不同标准进行了长篇的分析。分析很细致，但在我们看来却有明显的缺陷：它没有提到测量。对亚里士多德来说，热是一个度的问题，但却不是一个可测量的度。在这种程度上说，他缺乏温度概念。
概念的匮乏与技术的贫乏密切相关。亚里士多德没有精确的时钟，根本就没有什么温度计。测量装置是要和定量概念仪器一起配合使用的。没有后者，单凭前者测量是难以想象的；但没有前者，后者也毫无用处。亚里士多德缺少了一样，也就等于两样都缺少。在前面一章里我曾提出，亚里士多德的动物学研究不受他的非定量研究方法的影响。自然科学的情况就不同了：没有实验设备的化学和没有数学的物理学就是糟糕的化学、糟糕的物理学。
指责亚里士多德概念的匮乏是很荒谬的：匮乏是一种缺少，不是一种失败。但是许多研究亚里士多德的学者倾向于把方法上和实质上的两项重要失败归咎于他本人。据称，首先一点是，亚里士多德经常让论据屈服于理论，即他总是由理论开始，然后曲解论据来适应理论；第二点是，他的自然科学著作里到处可见他孩子般的决心，说要寻找自然界里的各种计划和意图。我们先看一下方法论上的指责。请看下面一段话：
我们可以说植物属于土、生活在水中的动物属于水、陆地的动物属于空气……在这些区域里一定找不到属于第四种元素的生物；不过应该存在与火的状态相一致的物种——因为这被看做第四类实体。……但是这样的物种必须到月亮上才能找到；因为那很明显地具有第四种间距——不过那是另一个专题论著要讨论的问题了。
这段文字节选自关于某些生成问题而展开的一段复杂而有见地的讨论。把它看做一个玩笑会是很宽容的态度；但那一点也不是玩笑：亚里士多德使自己确信，存在着与他的四大元素中三种元素相对应的各种物种；他推理说，必然存在与第四种元素相对应的物种；由于不能在地球上找到这样的物种，他就认定它们是在月球上。有比这更荒谬的吗？有比这更不科学的吗？
是的，这段文字很荒谬，并且其他地方还有一两段这样的文字。但是所有的科学家都可能会有极端愚蠢的言行：在亚里士多德著作里这样愚蠢的段落极少，明智的读者不会太在意这些。相反，他会找到很多更能代表亚里士多德思想的段落。比如，在谈论天体运动时，亚里士多德写道：
至于有多少，我们现在就采用一些数学家所说的数字吧，为的是对这个问题有所了解，这样，我们的头脑就会掌握住某些确定的数字。至于未来，我们必须亲自探究，与其他研究者一起讨论这个问题；如果研究这些问题的人与刚才所提到的人观点不一样，双方的观点我们都得欢迎，不过要听从那个更准确的观点。
此外他还说，“如果根据论点、同时也根据与之相关的论据进行判断，蜜蜂的生殖情况就是这样。但是我们还没有获得足够的论据：如果获得了足够的论据，我们这时必然要依靠感知而非论点——依靠论点的唯一条件是它们所证明的内容与现象一致”。亚里士多德对蜜蜂的生殖情况进行了详细而周到地描述。这种描述主要基于观察之上；但也有推测的成分，在某种程度上依靠理论进行推测。亚里士多德明确地承认自己描述中的推测部分，并且明确地认为推测应屈从于观察。当已知的事实论据不足的时候理论就必不可少了；但观察永远优先于理论推测。
亚里士多德在其他地方更为概括地论述了这一点：“我们必须首先了解动物间的差异，掌握关于它们的所有事实论据。之后，我们必须努力寻找其中的原因。因为一旦关于每一种动物的研究进行完毕，那就是程序所要求的自然方法；因为那样做了，我们进行的证明所涉及的主题和所依赖的原则就会变得很明确了。”此外他还论述道：
经验科学必须把原理传递下去——我的意思是，比如说经验天文学必须提供天文学的那些观测原理；因为当充分理解现象时，天文学证据就找到了。不管其他文科的还是理科的科学都与之类似。因此，如果在每个研究案例中理解了事实，那么我们的任务就是提供现成的证据。因为如果研究个案的所有真实数据都没有遗漏，我们就能发现每个存在证据的事物的证据，并能建立证据——弄清楚在什么样的条件下不可能存在证据。
图18 “如果根据论点、同时也根据与之相关的论据进行判断，蜜蜂的生殖情况就是这样。但是我们还没有获得足够的论据……”
亚里士多德经常批评前人把理论置于事实之前。因此，他对柏拉图及其学派这样批评道：
在谈到现象时，他们主张那些与现象不一致的事物……他们如此地热衷于他们的原始原理，以至于他们表现得就像论文答辩中的那些答辩人；因为他们接受任何推理结果，认为他们占有真正的原理——似乎原理不应由他们的推理结果来判断，尤其不能由其目标来判定。在生产性科学中，目标就是产量；但是在自然科学中，目标就是任何可感知的事物。
没有比这再清楚不过的了。经验研究先于理论。事实依据要在探求原因之前收集。一个公理化演绎科学的构建（即生成证据），取决于“某个研究个案的所有真实数据”的获得。当然，亚里士多德从未掌握所有的事实；他常常在自己得到的是谬误的时候以为自己获得的是事实依据；他有时突然间就进入了理论推导状态。而且，理论应在某种程度上控制着事实数据的收集：杂乱无章的数据收集是一种非科学行为；这也许就是古代和现代的一些哲学家们所说的意思，即不存在不受理论侵蚀的纯事实。不过，尽管如此，有两点是非常清晰的：亚里士多德看得很清楚，观察是第一位的；他关于科学的主题论著——尤其是生物学著作——常常秉持这一观点。
在下一章里，我将讨论对亚里士多德的另一指责，即他天真地把自然界当做实现计划和意图的舞台。
第十七章
目的论
我们知道与自然生殖有关的因不止一种——即为了某物的因和变化原理的动因。因此，我们必须确定这两个因孰先孰后。看起来优先的似乎是我们所称的“为了某事的因”；因为这是某事的理由，这种理由既是生产技能性产品的动因，又是自然产物的动因。因为，要么通过思维，要么通过感知，医生确定病人的健康，建筑工确定一所房屋的结构；然后他们就自己所做的每件事给出理由和原因，并解释他们为何这样做。为了某事的因或者说为了某种好处，在自然界的行为中要比人工技能的创造中更为普遍。
这里引用的是《动物结构》的开头一章，亚里士多德在这里宣布了他的自然目的论观点。自然界行为中的终极因不少于人类技能的创造行为中的终极因，为了解释自然现象我们必然要求助于“为了某事的因”。使用终极因进行的解释就是用“为了某种好处”进行的解释；因为如果鸭子长有带蹼的脚是为了游泳，那么长有带蹼的脚就是好的，即对鸭子有好处。终极因是第一位的，因为它们被认为是“（做）某事的理由”：能够游泳是一只鸭子本质特征的一部分，那么要恰当描述成为一只鸭子有哪些特征，就得提到游泳。终极因不是出于理论考虑而强加给自然界的，它们是在自然界里所观察到的：“我们看到不止一种类型的因。”［“目的论”这个词来源于希腊单词telos，这就是亚里士多德用来指“目的”（goal）的词：目的论解释就是应用目的或终极因进行的解释。］
什么是灵魂或者生气给予者呢？有生命的生物如何获得灵魂呢？
在专题论著《论灵魂》里，亚里士多德概要地描述了什么是灵魂或者生气给予者。他首先声称，“如果我们要陈述每类灵魂都共有的东西，那将是，灵魂是一个有器官的自然实体的第一种实现”。他后来又说，这样的叙述不是很明晰，于是作为改进他提出，“灵魂就是前文所说的能力（power）的行为准则，并由它们，即营养能力、感知能力、思维能力、运动能力来界定”。亚里士多德本人建议我们不要花太多的时间在这些概括上，而要集中精力研究灵魂的不同官能。
不过，这些概括有其重要性。亚里士多德对灵魂的第一个概括可以这样表述：一个事物如果有灵魂，它就是一个事实上具有官能的自然有机体。第二个概括解释的是这些官能是什么。因此，亚里士多德的灵魂不是有生命事物的部件，也不是塞进物质实体里的一些精神原料；相反，它们是许多组能力，许多组性能或官能。拥有灵魂类似于拥有一项技能。一个木匠的技能不是他身体的组成结构，负责他的技术行为；类似地，一个有生命的生物体的生气给予者或者说灵魂，也不是负责其生命活动的结构组成部分。
这样的灵魂观让亚里士多德很快得出了一些结论。首先，“人不应问灵魂和实体是否是合一的，正如不应该问一片石蜡与其形状是否合一，或者概括地问构成事物的物质和物质的属性是否合一”。不存在灵魂和实体的“统一”问题，也不存在灵魂和实体相互作用的问题。之后的笛卡尔疑惑不解的是，在世上像灵魂和实体这样如此不同的两个事物如何能共存、共事呢？对亚里士多德来说，就不存在这样的疑问。
第二，“灵魂——或者灵魂的组成部分，如果它是可分的——不独立于实体而存在，这一点很清楚”。填塞物不会独立于它所填塞的事物而存在。灵魂就是各种填塞物。因此，灵魂不会独立于实体而存在，正如技术也不会独立于有技术的人而存在。柏拉图曾经认为灵魂在人出生前就存在，并在它们赋予生命的实体死后还存在着。亚里士多德认为这是不可能的事。灵魂不是那种能独立存在的事物。我的技能、我的性情或者我的性格怎么会在我死后还存在呢？
亚里士多德对灵魂本质的一般看法，在他对不同生命官能的详细叙述里得到了阐释，这些官能包括获取营养能力、生殖繁衍能力、感知能力、运动能力、思维能力。这些官能是实体的官能，因而亚里士多德的心理学研究好像没有改变主题就产生了生物学转向。因此，举个例子来说，想象就被描述成“通过感知行为而进行的一种运动”；一种感知行为就是一种生理变化，并可产生进一步的生理变化，于是就构成了想象。一些人也许会提出反对，说亚里士多德忽视了想象的心理学方面而只关心其生理学表象。不过，亚里士多德认为心理学简直就是生理学，灵魂和它的组成部分就是身体的能力。
关于生气赋予的这种生物学观点在《论灵魂》和《自然诸短篇》论文集中贯穿始终。在《动物的生殖》中，亚里士多德追问灵魂或生气给予者来自何处：生物的生命是如何开始的？柏拉图所接受的一个流行观点是，生命在灵魂进入实体后就开始了。亚里士多德评论道：“很显然，这些本能的实现是物质行为，它们不能脱离实体而存在——比如，行走就不能离开脚；因此，它们不是来自外部——因为它们不能独自进入实体（它们是不可分离的），也不在某些实体中存在（因为精液是处于变化中的食物的残余物）。”这种“本能”或者说灵魂的能力是物质本能——赋予生气就是给一个实体赋予某些能力。因此，设想这些能力能在任何实体之外存在是荒谬的，就像说可以离开腿走路一样荒谬。灵魂不会从外部飘进胚胎之中。（原则上，它可以进入“某个实体”，也就是说，进入精液之中；但是，事实上，精液并不适于携带或传递这些能力。）
亚里士多德对获取营养能力、生殖能力、感知能力、欲望能力和运动能力的叙述都始终如一地采取生物学的视角。但是，当他转向最高级的心理官能——思维能力时，这种一致性受到了威胁。在《动物的生殖》中，在引用的句子后面，他紧接着说，“因此，只有思维来自外部，而且只有思维是神圣的；因为物质行为的实现与思维的实现没有任何关联”。思维似乎可以独立于实体而存在。专题论著《论灵魂》谈到思维时很谨慎，暗示思维也许可以与实体分开。在他所写的最令人费解的一段话中，亚里士多德区分了两种思维（后来被称为“积极的思维能力”和“消极的思维能力”）。就第一种思维能力，他说，“这种思维能力是可分离的、无动于衷的、非混合的，实质上是一种现实……并且在与实体分离后，它还是原来的样子，它本身是不朽的、永恒的”。
思维的这种特殊地位有赖于一种观点，即思维不涉及任何物质活动。但是，亚里士多德如何才能证明这样的观点正确呢？他对灵魂的概括描述表明思维是“自然有机体”所做的事情，并且他对思维本质的特定分析认为思维要依赖想象力，因此要依赖感知。即使思维本身不是物质活动，它也需要其他物质活动来进行。
亚里士多德对思维的处理一方面就其本身来说令人费解，另一方面又很难与他心理学研究的其他部分相一致。但是，这一事实和他生理学研究中的许多错误、不准确之处都不应该削弱他的著作对心理学的指引作用：他的著作敏锐地洞察了灵魂或生气给予者的本质，而且一直采用科学的方法去回答心理学问题。
第十六章
证据与理论
亚里士多德对世界的概括描述整个被推翻了。他的大部分解释现在看来是错误的。他使用的许多概念显得很粗糙、很不充分。他的一些思想似乎很荒谬。亚里士多德失败的主要原因很简单：在16、17世纪，科学家们使用定量研究方法来研究非生命世界，化学和物理逐渐起了主导作用。这两门学科似乎在某种程度上具有生物学所没有的基础性地位：他们研究的东西与生物学一样，但却从更严密的、数学的角度来研究——没有得到物理学和化学支持的生物学被认为是缺乏根据的。亚里士多德的物理学和化学与最近的科学家的著作相比是极不充分的。基于新科学之上的一个新“世界图景”取代了亚里士多德的观点；如果亚里士多德的生物学多存在一个世纪，它的存在只能像脱离躯干的一个肢体、巨大雕像的一块碎片一样。
亚里士多德为何没能创立一门像样的化学或一门合格的物理学呢？他的失败很大程度上要归咎于当时概念的匮乏。他当时没有我们现在所说的质量、作用力、速度（velocity）、温度，因此他缺少物理学中最有力的一些概念工具。在一些情况下，他拥有的是一种粗糙而原始的概念形式——他知道什么是速度（speed），并能够称量物体。但是，他的速度概念在某种程度上是非定量性的；他没有测量速度，也不知道公里/每小时这样的概念。或者，再比如说温度。热是亚里士多德科学中的一个核心概念。热和冷是四大基本性能中的两个，而且热对动物的生命是至关重要的。亚里士多德的前人就什么样的物体是热的、什么样的物体是冷的存在分歧。亚里士多德评论说，“如果在热和冷上存在这么多争论，我们剩下的还有什么必须思考呢？——因为这些是我们所感知到的最明显的事物”。他怀疑争论的存在是“因为‘更热’一词有几种不同用法”，于是他对我们在判断事物热度时所采用的不同标准进行了长篇的分析。分析很细致，但在我们看来却有明显的缺陷：它没有提到测量。对亚里士多德来说，热是一个度的问题，但却不是一个可测量的度。在这种程度上说，他缺乏温度概念。
概念的匮乏与技术的贫乏密切相关。亚里士多德没有精确的时钟，根本就没有什么温度计。测量装置是要和定量概念仪器一起配合使用的。没有后者，单凭前者测量是难以想象的；但没有前者，后者也毫无用处。亚里士多德缺少了一样，也就等于两样都缺少。在前面一章里我曾提出，亚里士多德的动物学研究不受他的非定量研究方法的影响。自然科学的情况就不同了：没有实验设备的化学和没有数学的物理学就是糟糕的化学、糟糕的物理学。
指责亚里士多德概念的匮乏是很荒谬的：匮乏是一种缺少，不是一种失败。但是许多研究亚里士多德的学者倾向于把方法上和实质上的两项重要失败归咎于他本人。据称，首先一点是，亚里士多德经常让论据屈服于理论，即他总是由理论开始，然后曲解论据来适应理论；第二点是，他的自然科学著作里到处可见他孩子般的决心，说要寻找自然界里的各种计划和意图。我们先看一下方法论上的指责。请看下面一段话：
我们可以说植物属于土、生活在水中的动物属于水、陆地的动物属于空气……在这些区域里一定找不到属于第四种元素的生物；不过应该存在与火的状态相一致的物种——因为这被看做第四类实体。……但是这样的物种必须到月亮上才能找到；因为那很明显地具有第四种间距——不过那是另一个专题论著要讨论的问题了。
这段文字节选自关于某些生成问题而展开的一段复杂而有见地的讨论。把它看做一个玩笑会是很宽容的态度；但那一点也不是玩笑：亚里士多德使自己确信，存在着与他的四大元素中三种元素相对应的各种物种；他推理说，必然存在与第四种元素相对应的物种；由于不能在地球上找到这样的物种，他就认定它们是在月球上。有比这更荒谬的吗？有比这更不科学的吗？
是的，这段文字很荒谬，并且其他地方还有一两段这样的文字。但是所有的科学家都可能会有极端愚蠢的言行：在亚里士多德著作里这样愚蠢的段落极少，明智的读者不会太在意这些。相反，他会找到很多更能代表亚里士多德思想的段落。比如，在谈论天体运动时，亚里士多德写道：
至于有多少，我们现在就采用一些数学家所说的数字吧，为的是对这个问题有所了解，这样，我们的头脑就会掌握住某些确定的数字。至于未来，我们必须亲自探究，与其他研究者一起讨论这个问题；如果研究这些问题的人与刚才所提到的人观点不一样，双方的观点我们都得欢迎，不过要听从那个更准确的观点。
此外他还说，“如果根据论点、同时也根据与之相关的论据进行判断，蜜蜂的生殖情况就是这样。但是我们还没有获得足够的论据：如果获得了足够的论据，我们这时必然要依靠感知而非论点——依靠论点的唯一条件是它们所证明的内容与现象一致”。亚里士多德对蜜蜂的生殖情况进行了详细而周到地描述。这种描述主要基于观察之上；但也有推测的成分，在某种程度上依靠理论进行推测。亚里士多德明确地承认自己描述中的推测部分，并且明确地认为推测应屈从于观察。当已知的事实论据不足的时候理论就必不可少了；但观察永远优先于理论推测。
亚里士多德在其他地方更为概括地论述了这一点：“我们必须首先了解动物间的差异，掌握关于它们的所有事实论据。之后，我们必须努力寻找其中的原因。因为一旦关于每一种动物的研究进行完毕，那就是程序所要求的自然方法；因为那样做了，我们进行的证明所涉及的主题和所依赖的原则就会变得很明确了。”此外他还论述道：
经验科学必须把原理传递下去——我的意思是，比如说经验天文学必须提供天文学的那些观测原理；因为当充分理解现象时，天文学证据就找到了。不管其他文科的还是理科的科学都与之类似。因此，如果在每个研究案例中理解了事实，那么我们的任务就是提供现成的证据。因为如果研究个案的所有真实数据都没有遗漏，我们就能发现每个存在证据的事物的证据，并能建立证据——弄清楚在什么样的条件下不可能存在证据。
图18 “如果根据论点、同时也根据与之相关的论据进行判断，蜜蜂的生殖情况就是这样。但是我们还没有获得足够的论据……”
亚里士多德经常批评前人把理论置于事实之前。因此，他对柏拉图及其学派这样批评道：
在谈到现象时，他们主张那些与现象不一致的事物……他们如此地热衷于他们的原始原理，以至于他们表现得就像论文答辩中的那些答辩人；因为他们接受任何推理结果，认为他们占有真正的原理——似乎原理不应由他们的推理结果来判断，尤其不能由其目标来判定。在生产性科学中，目标就是产量；但是在自然科学中，目标就是任何可感知的事物。
没有比这再清楚不过的了。经验研究先于理论。事实依据要在探求原因之前收集。一个公理化演绎科学的构建（即生成证据），取决于“某个研究个案的所有真实数据”的获得。当然，亚里士多德从未掌握所有的事实；他常常在自己得到的是谬误的时候以为自己获得的是事实依据；他有时突然间就进入了理论推导状态。而且，理论应在某种程度上控制着事实数据的收集：杂乱无章的数据收集是一种非科学行为；这也许就是古代和现代的一些哲学家们所说的意思，即不存在不受理论侵蚀的纯事实。不过，尽管如此，有两点是非常清晰的：亚里士多德看得很清楚，观察是第一位的；他关于科学的主题论著——尤其是生物学著作——常常秉持这一观点。
在下一章里，我将讨论对亚里士多德的另一指责，即他天真地把自然界当做实现计划和意图的舞台。
第十七章
目的论
我们知道与自然生殖有关的因不止一种——即为了某物的因和变化原理的动因。因此，我们必须确定这两个因孰先孰后。看起来优先的似乎是我们所称的“为了某事的因”；因为这是某事的理由，这种理由既是生产技能性产品的动因，又是自然产物的动因。因为，要么通过思维，要么通过感知，医生确定病人的健康，建筑工确定一所房屋的结构；然后他们就自己所做的每件事给出理由和原因，并解释他们为何这样做。为了某事的因或者说为了某种好处，在自然界的行为中要比人工技能的创造中更为普遍。
这里引用的是《动物结构》的开头一章，亚里士多德在这里宣布了他的自然目的论观点。自然界行为中的终极因不少于人类技能的创造行为中的终极因，为了解释自然现象我们必然要求助于“为了某事的因”。使用终极因进行的解释就是用“为了某种好处”进行的解释；因为如果鸭子长有带蹼的脚是为了游泳，那么长有带蹼的脚就是好的，即对鸭子有好处。终极因是第一位的，因为它们被认为是“（做）某事的理由”：能够游泳是一只鸭子本质特征的一部分，那么要恰当描述成为一只鸭子有哪些特征，就得提到游泳。终极因不是出于理论考虑而强加给自然界的，它们是在自然界里所观察到的：“我们看到不止一种类型的因。”［“目的论”这个词来源于希腊单词telos，这就是亚里士多德用来指“目的”（goal）的词：目的论解释就是应用目的或终极因进行的解释。］