这一说法有待批评。首先一点，我们的大部分知识很明显不是通过亚里士多德所说的方式获得的。我们通常不需要进行大量的类似观测，就可以立即进行一般性地判断：我怀疑亚里士多德是否观察了一两只以上的章鱼通过交接腕交配；并且可以肯定他只解剖了非常少的几只对虾就对其内部结构进行一般性描述。他说一般性知识来自于特定观察，这在本质上也许正确，但要对实际过程进行令人满意的描述，在细节方面尚需进行相当的完善。
第二点，亚里士多德的说法会遇到一个哲学上的挑战。官能感知可靠吗？如果可靠，我们如何知道那就是感知？我们如何把幻觉和真正的感知区别开来？还有，我们由特定的观察推理到一般性真理合理吗？如何知道我们是否进行了足够的观察，我们的实际观察是否是所有可能的观察领域的合适标本？持怀疑态度的哲学家们多少世纪以来一直提出这类问题，这需要真正的亚里士多德学派的人予以回答。
亚里士多德意识到仓促概括存在的危险；比如，他曾这样说，“那些这样认为的人之所以无知，原因在于：动物间交配和生殖上的差异是多种多样的，并且不很明显，这些人观察了少数几个案例就认为在所有情况下都是一样的”。但是亚里士多德没有笼统地说由概括性所引发的问题：那些问题——后来被称为“归纳”问题——直到亚里士多德死后很长时间才得到详尽的哲学关注。对于感知问题，亚里士多德还有很多要说的。在他的心理学专题论述《论灵魂》里，他顺便评论说，感官的可靠性根据它们所指向的对象而有所不同。如果我们的眼睛告诉我们“那是白色的”，它们不太可能会错；而如果它们说“那白色的事物是雏菊”，错的可能性就大多了。《形而上学》第四卷仔细考虑了许多怀疑性观点，然后予以了化解。但是《论灵魂》里的评论没有任何论据支持，且亚里士多德在《形而上学》中对怀疑主义者的拒斥也是唐突的。他认为他们的观点没有经过认真地证明，因而不必认真地对待：“很明显，没有人——陈述论文的人和其他人都没有——事实上处于那种条件下。因为当一个人认为应该走到迈加拉时，他为何就会行走到那里而不是待在原地不动呢？为何他在早上不走到一口井里或者一片悬崖上，如果周围有那么一口井或一片悬崖的话？”亚里士多德还问道：“他们是否对以下问题感到真正的困惑不解：物体的尺寸和颜色对于远处的人和近处的人、健康的人和病人是否一样？对于病人来说是重的或对于强壮的人来说是重的，是否就是真正地重？对醒着的人来说是事实或对睡着的人来说是事实，是否就是真正的事实？”
图15 “章鱼的触须既用做脚又用做手：它用嘴上的两个触须把食物送到嘴里；最后一个触须非常突出，……章鱼用它进行交配。”
如果有人使我确信我们对世界一无所知，然后我又看见他在穿过马路前小心地四下里张望着，我就不会拿他的话当真。而且总的说来，令人怀疑的话可以用这种方法被表明是不严肃的。也许就是这样，但是这与亚里士多德乐观认识论所遇到的哲学问题没什么关联。怀疑论者的观点可能很严肃，即使他本人不严肃。即使一个怀疑论者是个花花公子，他反对的理由也可能是一针见血的，并需要答复。亚里士多德也许本该更认真地对待怀疑论——但他不得不把骨头留给后来者去啃。
第十四章
亚里士多德的世界图景
亚里士多德是个勤劳的收集者，收集了关于大量不同主题的海量的信息。他同时又是一个抽象的思想家，哲学思想非常宽泛。他智力活动的两个方面在他的精神世界中不是隔开的。相反，亚里士多德的科学工作和他的哲学研究是一个统一的知识观的两个等分。亚里士多德是个卓越的科学家，又是一个深邃的哲学家，但是正是哲人科学家的身份使得他出类拔萃。按照一个古代格言的说法，他是“一个笔蘸思想之墨的自然抄写员”。
他的主要哲学科学著作为《物理学》、《论生灭》、《论天》、《气象学》、《论灵魂》、一本被称做《自然诸短篇》的短篇哲学论文集、《动物结构》以及《动物的生殖》。这些著作都是科学著作，因为它们都是建立在经验研究之上，并试图对所观察到的现象进行整理和解释。它们同时又都是哲学著作，因为它们是自觉的思考、是沉思性的，具有系统的结构，试图获得事物的真理。
亚里士多德本人在《气象学》开篇就表明了他作品的总体计划。
我已经阐述了自然的基本因和所有的自然运动（在《物理学》里），也探讨了天体在天上的运行轨道（在《论天》中），总体讨论了质料元素的数量和本质、相互的转化以及它们的生灭（在《论生灭》中）。在这方面仍需研究的是以前的思想家所说的气象学……讨论完这些问题，我们就会明白是否可以沿着之前定下的线路概括而又详细地对动物和植物进行描述；因为当我们做到这一点时，我们也许会完成一开始所制订的计划。
亚里士多德就现实的本质提出了一个明确的观点。尘世间的基本元素或基本原料有四种：土、空气、火和水。每一种元素都可由四大基本能力或特性来界定——潮湿、干燥、冷和热。（火，热而干；土，冷而干……）这些基本元素每个都有自然的运动趋势和自然的位置。火，如果顺其自然的话，会向上运动，会在宇宙的最边缘找到自己的位置；而土则会向下运动，到达宇宙的中心；空气和水的位置界于前两者之间。这些元素能够相互作用并相互转化。元素间的相互作用在《论生灭》中进行了讨论；相互作用的间接形式——类似化学反应——可在《气象学》第四卷里找到相关的讨论。
土倾向于向下运动，我们的地球自然就成了宇宙的中心。在地球和大气之外是月亮、太阳、行星和恒星。亚里士多德以地球为中心的天文学观点，即天体都位于一系列的同心圆上，不是他自己的创造。他不是专业的天文学家，但可依靠同时代天文学家欧多克斯和卡利普斯的著作获得观点。专著《论天》主要关注的是抽象天文学。亚里士多德的主要论点是，物理世界在空间上是有限的，而在时间上则是无限的：宇宙是一个巨大但有边界的球形体，无始无终地存在着。
图16 13世纪画有亚里士多德基本元素的一幅画：“尘世间的基本元素或基本原料有四种：土、空气、火和水。每一种元素都可由四大基本能力或特性来界定——潮湿、干燥、冷和热。”
在地球和月球之间有“半空”。《气象学》研究这种半空，其拉丁语名ta meteôra可直译为“悬在半空的事物”。这个短语原来指的是云、雷电、雨、雪、霜、露水等诸如此类的现象——概括地说，指的就是天气现象；不过，很容易将它扩展，进而包括应该归类到天文学里的事物（比如流星、彗星、银河）或者应归类到地理学里的事物（比如江河、海洋、山等）。亚里士多德的《气象学》中含有他自己对这些现象的解释。该著作有很坚实的经验基础，又有强有力的理论指导。事实上，这种统一性很大程度上源自一个主导的理论概念——“蒸发”——的影响。亚里士多德认为，“蒸发”是土不断地进行水分散发。有两种蒸发：潮湿的或蒸汽的蒸发和干燥的或冒烟的蒸发。它们的行为可以用统一的方式解释发生在半空中的大多数现象。
在地球本身上，最显著的研究对象是有生命的事物以及它们的结构。“就动物结构而言，有的结构是不可分解的，即那些结构可分成成分完全一样的几份（比如，肉可分成成分完全一样的几块肉）；其他则是可分解的，即可分成成分不一样的几份（比如，一只手不能分成几个相同成分的手；脸不能分成几个相同成分的脸）……所有成分不一样的结构都是由成分一样的结构组合而成的，比如，手是由肉、肌腱和骨头构成的。”但是，在无生命和有生命的事物之间没有明显的界限；而且尽管有生命的事物能够以一种等级——一种重要性和复杂程度递增的“自然之梯”——来划分，等级的各个水平之间也不是截然分开的。在植物和最低等的动物之间就没有明确的界限；并且从最低等的动物到位于梯级顶端的人类，存在连续不断的进化关系。
这就是自然世界。而且永远是这样，在不断变化中体现不变的规律。
循环运动，即天的运动，已经被认为……是永恒的，因为天以及由之所决定的运动是由于必然性而形成，并将由于必然性而存在下去。因为，绕圆圈运动的事物如果总是推动其他事物运动，那么后者也必然作圆周运动——比如，上位天体在绕圆运动，太阳也在绕圆运动；于是，因为太阳的绕圆运动，便有了四季的轮回更替；因为有了四季的轮回更替，就有了受四季支配的事物。
那么，这个世界是如何受到支配的呢？是神灵使之运行的吗？从表面上看，亚里士多德是个传统的多神论者；至少，在他的遗嘱里，他安排在斯塔吉拉城同时建宙斯和雅典娜的雕像。但是，这样的仪式性行为并不反映他的哲学理念：
我们的远祖们以神话的形式把他们的痕迹流传给后代，大致的意思是，这些（即天体）是神并且神构成自然的一切。但是，其余通过神话形式增添的内容则或是为了教导俗众，或是为法律的制定，或是为了权宜。因为他们说，神和人是同形同性，并且神相像于其他某些动物——其他事物都随之发生并与之相类似；但是，如果你把他们说的话分开，只接受前半部分，即他们认为基本实在就是神，你就会认为他们说得极妙。
宙斯和雅典娜，奥林匹亚万神殿的诸多与人同形同性的神灵都是神话；不过“我们的远祖们”并非纯粹迷信的传播者。他们首先正确地或部分正确地看到，“基本实在”是神性的（“神对每个人来说都是因之一，是一种第一原则”），其次也看到应在天上寻找基本实在。
天体，亚里士多德经常称其为“神圣的实体”，其成分是一种特殊的原料——第五种元素或“最高的精髓”；因为“存在其他独立于我们周围实体的某种实体，它的本性更卓越，因为它远离它下面的世界”。既然“那是在思考和使用其智力时最神圣的事物的功能”，作为神圣的天体就必然是有生命的、有智力的。因为尽管“我们倾向于把它们看做不过是实体——呈现出秩序但却没有生命的单元——我们必须假定它们具有行为能力、分享了生命……我们必然认为星星的行为就像动物和植物的行为一样”。
在《物理学》第八卷里，亚里士多德论证存在一种自身不变的变化之源——通常称做“不动的原动力”。他认为如果宇宙里存在变化，必然存在某种原始之因，把变化带给他物而自身不发生变化。这种不动的原动力位于宇宙之外：“是必然存在还是必然不存在一种事物，它不发生变化，并且不管发生什么样的变化都置身于外、不在其中？对宇宙万物而言这一点也是必定正确的吗？如果变化原理也包括在其中，这理所当然是很荒谬的。”这种外在的原动力“出于爱好而引发变化；而其他事物通过自身变化而引发其他变化”。同心运动的球形天体以及它们所携带的天体都是精髓，是神圣的；但是它们都是移动着的神。在它们之外，在宇宙之外的无形之物便是第一位的神，自身不变却是所有变化的推动者。
我们如何解释所有这一切？一些学者似乎按字面意义来理解亚里士多德的话，在他的著作里发现到处都有活着的神——他因此变成一个彻底的宗教科学家。其他学者则把亚里士多德使用的“神”和“神圣的”字眼看做一种说话方式：基本实在是神圣的仅仅是因为其他事物都依赖它们——亚里士多德又成了一位十足的世俗思想家。
图17 “亚里士多德以地球为中心的天文学观点，即天体都位于一系列的同心圆上，不是他自己的创造。他不是专业的天文学家，但可依靠同时代天文学家欧多克斯和卡利普斯的著作获得观点。”图为欧多克斯的著作《论天体》莎草纸版本（公元2世纪）的一部分。
这两个观点都不可信。在他的专题论著里出现那么多关于神的内容，我们无法忽视亚里士多德所作的神学阐述，把它们看做伪善的文字游戏。而另一方面，亚里士多德所说的神又是非常抽象、遥远而非人格化的，不能被视为宗教崇拜的对象。相反，我们也许可以把亚里士多德关于宇宙神性的论述与自然及其行为在他心中所引起的惊叹联系起来。“正是因为惊叹，人类才会着手研究哲学，从最初开始直到现在”；而且这种研究如果开展适当，不会降低研究之初的羡慕之情。亚里士多德对他周围世界的价值和卓越之处怀有深深的敬意：
自然界以何种方式包含有好的和最好的——是作为单独、独立的事物，还是按照自己井然有序的方式？确切地说，就像部队那样，是同时以两种方式。因为一支部队的优秀之处既在于它的井然有序，又在于它的统帅，尤其是后者。因为不是他依赖井然有序，而是井然有序有赖于他。所有的事物——鱼、鸟和植物——都有某种方式被纳入秩序，不过方式不尽相同；说一物与另一物之间没有联系是不切实际的——它们之间有关联。
第十五章
心理学
自然界中的一个重要特征存在于这样的事实：一些自然实在是有生命的，其他的则没有生命。前者区别于后者之处在于，前者拥有希腊语所说的psuchê。psuchê一词（“心理学”和其他相关词汇就由它而来）通常被翻译成“灵魂”，而且亚里士多德的确把高级动物所具有的特征，即后来的思想家将其与灵魂相联系的特征，放在psuchê标题下阐述。但是“灵魂”是个让人误解的翻译。所有有生命的事物——不仅人类和神，对虾和三色紫罗兰——都有psuchê，这一点不言而喻；但是要说对虾有灵魂就显得很古怪了，把灵魂放在三色紫罗兰身上就更古怪了。既然psuchê表示“使一个有生命的事物变得有生气或赋之以生命的事物”，也许可以用“animator”（生气给予者）这个词（尽管它会让人想到迪斯尼乐园）。（我总的来说会保留传统的“灵魂”译法，但也会偶尔使用“生气给予者”。）
灵魂或生气给予者存在不同的复杂程度。
一些事物拥有灵魂的所有能力，其他的拥有其中的一些，还有的只拥有其中的一种能力。我们所提到的能力包括获得营养的能力、感知能力、欲望能力、变化地点的能力、思维能力。植物只拥有获得营养的能力。其他事物既有获得营养的能力，又具有感知的能力。并且，如果有了感知能力，就会有欲望能力。因为欲望能力包括欲望、爱好和希望；所有动物都至少有一种官能，即触觉；所有具有感知的事物也都会体验快乐和痛苦，高兴的事和痛苦的事；所有体验这些情感的事物同样会有欲望（因为欲望就是获取快乐的欲望）……此外，一些事物还有方位移动的能力；其他的还拥有思维和智力活动的能力。
第二点，亚里士多德的说法会遇到一个哲学上的挑战。官能感知可靠吗？如果可靠，我们如何知道那就是感知？我们如何把幻觉和真正的感知区别开来？还有，我们由特定的观察推理到一般性真理合理吗？如何知道我们是否进行了足够的观察，我们的实际观察是否是所有可能的观察领域的合适标本？持怀疑态度的哲学家们多少世纪以来一直提出这类问题，这需要真正的亚里士多德学派的人予以回答。
亚里士多德意识到仓促概括存在的危险；比如，他曾这样说，“那些这样认为的人之所以无知，原因在于：动物间交配和生殖上的差异是多种多样的，并且不很明显，这些人观察了少数几个案例就认为在所有情况下都是一样的”。但是亚里士多德没有笼统地说由概括性所引发的问题：那些问题——后来被称为“归纳”问题——直到亚里士多德死后很长时间才得到详尽的哲学关注。对于感知问题，亚里士多德还有很多要说的。在他的心理学专题论述《论灵魂》里，他顺便评论说，感官的可靠性根据它们所指向的对象而有所不同。如果我们的眼睛告诉我们“那是白色的”，它们不太可能会错；而如果它们说“那白色的事物是雏菊”，错的可能性就大多了。《形而上学》第四卷仔细考虑了许多怀疑性观点，然后予以了化解。但是《论灵魂》里的评论没有任何论据支持，且亚里士多德在《形而上学》中对怀疑主义者的拒斥也是唐突的。他认为他们的观点没有经过认真地证明，因而不必认真地对待：“很明显，没有人——陈述论文的人和其他人都没有——事实上处于那种条件下。因为当一个人认为应该走到迈加拉时，他为何就会行走到那里而不是待在原地不动呢？为何他在早上不走到一口井里或者一片悬崖上，如果周围有那么一口井或一片悬崖的话？”亚里士多德还问道：“他们是否对以下问题感到真正的困惑不解：物体的尺寸和颜色对于远处的人和近处的人、健康的人和病人是否一样？对于病人来说是重的或对于强壮的人来说是重的，是否就是真正地重？对醒着的人来说是事实或对睡着的人来说是事实，是否就是真正的事实？”
图15 “章鱼的触须既用做脚又用做手：它用嘴上的两个触须把食物送到嘴里；最后一个触须非常突出，……章鱼用它进行交配。”
如果有人使我确信我们对世界一无所知，然后我又看见他在穿过马路前小心地四下里张望着，我就不会拿他的话当真。而且总的说来，令人怀疑的话可以用这种方法被表明是不严肃的。也许就是这样，但是这与亚里士多德乐观认识论所遇到的哲学问题没什么关联。怀疑论者的观点可能很严肃，即使他本人不严肃。即使一个怀疑论者是个花花公子，他反对的理由也可能是一针见血的，并需要答复。亚里士多德也许本该更认真地对待怀疑论——但他不得不把骨头留给后来者去啃。
第十四章
亚里士多德的世界图景
亚里士多德是个勤劳的收集者，收集了关于大量不同主题的海量的信息。他同时又是一个抽象的思想家，哲学思想非常宽泛。他智力活动的两个方面在他的精神世界中不是隔开的。相反，亚里士多德的科学工作和他的哲学研究是一个统一的知识观的两个等分。亚里士多德是个卓越的科学家，又是一个深邃的哲学家，但是正是哲人科学家的身份使得他出类拔萃。按照一个古代格言的说法，他是“一个笔蘸思想之墨的自然抄写员”。
他的主要哲学科学著作为《物理学》、《论生灭》、《论天》、《气象学》、《论灵魂》、一本被称做《自然诸短篇》的短篇哲学论文集、《动物结构》以及《动物的生殖》。这些著作都是科学著作，因为它们都是建立在经验研究之上，并试图对所观察到的现象进行整理和解释。它们同时又都是哲学著作，因为它们是自觉的思考、是沉思性的，具有系统的结构，试图获得事物的真理。
亚里士多德本人在《气象学》开篇就表明了他作品的总体计划。
我已经阐述了自然的基本因和所有的自然运动（在《物理学》里），也探讨了天体在天上的运行轨道（在《论天》中），总体讨论了质料元素的数量和本质、相互的转化以及它们的生灭（在《论生灭》中）。在这方面仍需研究的是以前的思想家所说的气象学……讨论完这些问题，我们就会明白是否可以沿着之前定下的线路概括而又详细地对动物和植物进行描述；因为当我们做到这一点时，我们也许会完成一开始所制订的计划。
亚里士多德就现实的本质提出了一个明确的观点。尘世间的基本元素或基本原料有四种：土、空气、火和水。每一种元素都可由四大基本能力或特性来界定——潮湿、干燥、冷和热。（火，热而干；土，冷而干……）这些基本元素每个都有自然的运动趋势和自然的位置。火，如果顺其自然的话，会向上运动，会在宇宙的最边缘找到自己的位置；而土则会向下运动，到达宇宙的中心；空气和水的位置界于前两者之间。这些元素能够相互作用并相互转化。元素间的相互作用在《论生灭》中进行了讨论；相互作用的间接形式——类似化学反应——可在《气象学》第四卷里找到相关的讨论。
土倾向于向下运动，我们的地球自然就成了宇宙的中心。在地球和大气之外是月亮、太阳、行星和恒星。亚里士多德以地球为中心的天文学观点，即天体都位于一系列的同心圆上，不是他自己的创造。他不是专业的天文学家，但可依靠同时代天文学家欧多克斯和卡利普斯的著作获得观点。专著《论天》主要关注的是抽象天文学。亚里士多德的主要论点是，物理世界在空间上是有限的，而在时间上则是无限的：宇宙是一个巨大但有边界的球形体，无始无终地存在着。
图16 13世纪画有亚里士多德基本元素的一幅画：“尘世间的基本元素或基本原料有四种：土、空气、火和水。每一种元素都可由四大基本能力或特性来界定——潮湿、干燥、冷和热。”
在地球和月球之间有“半空”。《气象学》研究这种半空，其拉丁语名ta meteôra可直译为“悬在半空的事物”。这个短语原来指的是云、雷电、雨、雪、霜、露水等诸如此类的现象——概括地说，指的就是天气现象；不过，很容易将它扩展，进而包括应该归类到天文学里的事物（比如流星、彗星、银河）或者应归类到地理学里的事物（比如江河、海洋、山等）。亚里士多德的《气象学》中含有他自己对这些现象的解释。该著作有很坚实的经验基础，又有强有力的理论指导。事实上，这种统一性很大程度上源自一个主导的理论概念——“蒸发”——的影响。亚里士多德认为，“蒸发”是土不断地进行水分散发。有两种蒸发：潮湿的或蒸汽的蒸发和干燥的或冒烟的蒸发。它们的行为可以用统一的方式解释发生在半空中的大多数现象。
在地球本身上，最显著的研究对象是有生命的事物以及它们的结构。“就动物结构而言，有的结构是不可分解的，即那些结构可分成成分完全一样的几份（比如，肉可分成成分完全一样的几块肉）；其他则是可分解的，即可分成成分不一样的几份（比如，一只手不能分成几个相同成分的手；脸不能分成几个相同成分的脸）……所有成分不一样的结构都是由成分一样的结构组合而成的，比如，手是由肉、肌腱和骨头构成的。”但是，在无生命和有生命的事物之间没有明显的界限；而且尽管有生命的事物能够以一种等级——一种重要性和复杂程度递增的“自然之梯”——来划分，等级的各个水平之间也不是截然分开的。在植物和最低等的动物之间就没有明确的界限；并且从最低等的动物到位于梯级顶端的人类，存在连续不断的进化关系。
这就是自然世界。而且永远是这样，在不断变化中体现不变的规律。
循环运动，即天的运动，已经被认为……是永恒的，因为天以及由之所决定的运动是由于必然性而形成，并将由于必然性而存在下去。因为，绕圆圈运动的事物如果总是推动其他事物运动，那么后者也必然作圆周运动——比如，上位天体在绕圆运动，太阳也在绕圆运动；于是，因为太阳的绕圆运动，便有了四季的轮回更替；因为有了四季的轮回更替，就有了受四季支配的事物。
那么，这个世界是如何受到支配的呢？是神灵使之运行的吗？从表面上看，亚里士多德是个传统的多神论者；至少，在他的遗嘱里，他安排在斯塔吉拉城同时建宙斯和雅典娜的雕像。但是，这样的仪式性行为并不反映他的哲学理念：
我们的远祖们以神话的形式把他们的痕迹流传给后代，大致的意思是，这些（即天体）是神并且神构成自然的一切。但是，其余通过神话形式增添的内容则或是为了教导俗众，或是为法律的制定，或是为了权宜。因为他们说，神和人是同形同性，并且神相像于其他某些动物——其他事物都随之发生并与之相类似；但是，如果你把他们说的话分开，只接受前半部分，即他们认为基本实在就是神，你就会认为他们说得极妙。
宙斯和雅典娜，奥林匹亚万神殿的诸多与人同形同性的神灵都是神话；不过“我们的远祖们”并非纯粹迷信的传播者。他们首先正确地或部分正确地看到，“基本实在”是神性的（“神对每个人来说都是因之一，是一种第一原则”），其次也看到应在天上寻找基本实在。
天体，亚里士多德经常称其为“神圣的实体”，其成分是一种特殊的原料——第五种元素或“最高的精髓”；因为“存在其他独立于我们周围实体的某种实体，它的本性更卓越，因为它远离它下面的世界”。既然“那是在思考和使用其智力时最神圣的事物的功能”，作为神圣的天体就必然是有生命的、有智力的。因为尽管“我们倾向于把它们看做不过是实体——呈现出秩序但却没有生命的单元——我们必须假定它们具有行为能力、分享了生命……我们必然认为星星的行为就像动物和植物的行为一样”。
在《物理学》第八卷里，亚里士多德论证存在一种自身不变的变化之源——通常称做“不动的原动力”。他认为如果宇宙里存在变化，必然存在某种原始之因，把变化带给他物而自身不发生变化。这种不动的原动力位于宇宙之外：“是必然存在还是必然不存在一种事物，它不发生变化，并且不管发生什么样的变化都置身于外、不在其中？对宇宙万物而言这一点也是必定正确的吗？如果变化原理也包括在其中，这理所当然是很荒谬的。”这种外在的原动力“出于爱好而引发变化；而其他事物通过自身变化而引发其他变化”。同心运动的球形天体以及它们所携带的天体都是精髓，是神圣的；但是它们都是移动着的神。在它们之外，在宇宙之外的无形之物便是第一位的神，自身不变却是所有变化的推动者。
我们如何解释所有这一切？一些学者似乎按字面意义来理解亚里士多德的话，在他的著作里发现到处都有活着的神——他因此变成一个彻底的宗教科学家。其他学者则把亚里士多德使用的“神”和“神圣的”字眼看做一种说话方式：基本实在是神圣的仅仅是因为其他事物都依赖它们——亚里士多德又成了一位十足的世俗思想家。
图17 “亚里士多德以地球为中心的天文学观点，即天体都位于一系列的同心圆上，不是他自己的创造。他不是专业的天文学家，但可依靠同时代天文学家欧多克斯和卡利普斯的著作获得观点。”图为欧多克斯的著作《论天体》莎草纸版本（公元2世纪）的一部分。
这两个观点都不可信。在他的专题论著里出现那么多关于神的内容，我们无法忽视亚里士多德所作的神学阐述，把它们看做伪善的文字游戏。而另一方面，亚里士多德所说的神又是非常抽象、遥远而非人格化的，不能被视为宗教崇拜的对象。相反，我们也许可以把亚里士多德关于宇宙神性的论述与自然及其行为在他心中所引起的惊叹联系起来。“正是因为惊叹，人类才会着手研究哲学，从最初开始直到现在”；而且这种研究如果开展适当，不会降低研究之初的羡慕之情。亚里士多德对他周围世界的价值和卓越之处怀有深深的敬意：
自然界以何种方式包含有好的和最好的——是作为单独、独立的事物，还是按照自己井然有序的方式？确切地说，就像部队那样，是同时以两种方式。因为一支部队的优秀之处既在于它的井然有序，又在于它的统帅，尤其是后者。因为不是他依赖井然有序，而是井然有序有赖于他。所有的事物——鱼、鸟和植物——都有某种方式被纳入秩序，不过方式不尽相同；说一物与另一物之间没有联系是不切实际的——它们之间有关联。
第十五章
心理学
自然界中的一个重要特征存在于这样的事实：一些自然实在是有生命的，其他的则没有生命。前者区别于后者之处在于，前者拥有希腊语所说的psuchê。psuchê一词（“心理学”和其他相关词汇就由它而来）通常被翻译成“灵魂”，而且亚里士多德的确把高级动物所具有的特征，即后来的思想家将其与灵魂相联系的特征，放在psuchê标题下阐述。但是“灵魂”是个让人误解的翻译。所有有生命的事物——不仅人类和神，对虾和三色紫罗兰——都有psuchê，这一点不言而喻；但是要说对虾有灵魂就显得很古怪了，把灵魂放在三色紫罗兰身上就更古怪了。既然psuchê表示“使一个有生命的事物变得有生气或赋之以生命的事物”，也许可以用“animator”（生气给予者）这个词（尽管它会让人想到迪斯尼乐园）。（我总的来说会保留传统的“灵魂”译法，但也会偶尔使用“生气给予者”。）
灵魂或生气给予者存在不同的复杂程度。
一些事物拥有灵魂的所有能力，其他的拥有其中的一些，还有的只拥有其中的一种能力。我们所提到的能力包括获得营养的能力、感知能力、欲望能力、变化地点的能力、思维能力。植物只拥有获得营养的能力。其他事物既有获得营养的能力，又具有感知的能力。并且，如果有了感知能力，就会有欲望能力。因为欲望能力包括欲望、爱好和希望；所有动物都至少有一种官能，即触觉；所有具有感知的事物也都会体验快乐和痛苦，高兴的事和痛苦的事；所有体验这些情感的事物同样会有欲望（因为欲望就是获取快乐的欲望）……此外，一些事物还有方位移动的能力；其他的还拥有思维和智力活动的能力。