商羯罗的不二论
其他正统的思想家遵循跋达罗衍那的研究方法并诉诸他在《梵经》中对《奥义书》所作的概述，由此在需要获得有关宇宙的本质即梵的知识而非执行献祭仪式相关知识的语境下，理解了吠陀的戒律。有证据表明所谓的吠檀多思想家们拥有一道源远流长的谱系（《奥义书》就是吠檀多，或称《吠陀经》尾部）。但是，系统地强化了吠檀多思想并使之能与别人进行严肃辨论的，却是生活于8世纪的极具影响力的商羯罗。商羯罗最主要的作品是为跋达罗衍那的《梵经》所作的集注，该书详细阐述了作者所认为的对《奥义书》要旨的权威注解。他的主要非评注性作品是《示教千则》。商羯罗以《梵经》、《奥义书》和《薄伽梵歌》作为其创作的三个基本文本，其释经研究的目的是寻求将三者的教义融为一体——这就是所谓揭示真理的“三重根基”。
要掌握商羯罗关于吠檀多不二一元论的见解，即对主要见于奥义书中的本体论的“不二”理解，人们应该将《唱赞奥义书》的章节当成起点，其中提到：
太初之始，惟梵而已，存一无二……乃自思：允我为多，自繁自殖。
（《唱赞奥义书》6.2.1-3）
另外还后有：
凭块泥制万物，切要须知：任何饰修，惟言语之别。释之曰：实相惟土而已。
（《唱赞奥义书》6.1.4）
这些关键性的章节为商羯罗确立了两个基本点：不二一元的宇宙，其中的物质是梵；所有的变化都是表象——梵实际上不会变化。这种一元论是一种“果先存于因”（satkāryavāda）的形式，与我们在《数论》第七章中看到的不一样。此处的果不牵涉到任何物质因的实际改变，仅仅是多元性的外在表现。此种情形是“根据外在景象而定”，可称之为幻变（vivarta-vāda）。
然而，商羯罗还是不遗余力地要去确定一点，即纷纭表象确实具备世俗实相，即使它不是完全真实的。他引入了实相的两个层次：世俗实相和绝对实相——从而使自己被指责为“隐秘佛教徒”。商羯罗断然否认了这些指控，公开指责佛教教义的虚空与非本质性，并宣称梵的基本实相，即《唱赞奥义书》所称的存在，是宇宙的质料性物质。他声称，人最终的经验目标是获得梵之存在的知识，而不（仅仅）是由经验王国的认知所构建的非实体性知识。
商羯罗的不二论
商羯罗不二一元论的“不二”（advaita）给《奥义书》作出了不二或一元的本体论说明。万物皆梵，从而人之自我，即真我也就是梵，于是有一个著名的表达：梵我同一。对商羯罗来说，梵是不变的绝对本质，纷纭万象皆是外在的，并不真实。但是，这并不意味着，宣称经验世界的纷纭万象绝对不真实或不存在的观点就是正确的。确切地说，它仅是“世俗”的实相。商羯罗最常用的类比是，我们视之为蛇的东西，可能只是一条盘绕的绳子。这种情形发生时，虚假的景象对我们来说就是“真实的”，并且有“真实的”效果作用于我们。但是盘绕的绳子依旧未变，当经过错误的知觉审视时，这便被感知为“更真实”了。另一个相关类比更明确地把自我视为不变的梵的一部分：
自我经历重生和变化的观念好比一个人在下述情况下的（错误）经历：当一个人乘舟沿着有树的河岸前行时，从相对于舟中人的方向而言，树好像也在移动，于是自我好像经历了再生。
（《示教千则》5.2——3）
商羯罗也强烈批评了数论派二元论思想的谬误，指出正理派和弥曼差派的多元实在论错将世俗多元论当成了绝对多元论，而且，所有这些错误的观点都与《奥义书》真实的（即商羯罗的）诠释相冲突。无论人们可能提出什么论点——合乎逻辑或是不合乎逻辑的——来证明自己的立场，在面对奥义书的诠释时这些论点全都错了。
支持商羯罗的不二论
自我，实际上，就是整个世界。
（《唱赞奥义书》7.25.2）
梵，实际上，在最大程度上就是整个世界。
（《蒙查羯奥义书》2.2.11）
人切莫仅凭逻辑合理就去挑战须由《吠陀经》来确知的事物。
（《梵经注》2.1.11）
对商羯罗来说，世俗实相的体验源于对绝对实相本质的无明。它不是不变的梵，而是无明，无明又是经验世界的起源和肇因。因此战胜无明、获得关于基本自我（真我）和宇宙本质（梵）的知识，就能从由于无明所导致的重生轮回中解脱出来。对于“万物皆梵，无明从何而来”这个问题，商羯罗回答道：从知识立场来看，如果“取消”了基于无明所作的思考，那么对知识之源的追问就不证自明了；从无明的立场来看，此问题无从回答，因为无明的起始这一概念只有从无明本身内部回答才有意义。
世俗世界对商羯罗至关紧要，这有两个关键的原因。其一，在此层面，吠陀才能揭示永恒真理。其二，在此层面，众生才能求得解脱的洞见。在与商羯罗的绳与蛇和岸与河的喻证极为相似而实际上更具说明性的思路中，现代不二一元论者是这样解释的：你梦到正被一只食人虎追赶，感到十分害怕，以逃跑来求生。除经历非常真实的恐惧之外，你的身体也会经受各种各样的生理变化，包括心跳加速、汗流不止。后来在你的梦中，一个没有被追赶的同伴向虎射击并将其杀死。梦中的枪声可能会使你惊醒，此刻你意识到梦中情境的现实性与你醒后情境的现实性是不一样的。但是你梦中被追赶与解脱出来的经历是从“较少（不太）真实的”现实性中推导出的。
商羯罗的不二一元论也许是印度“哲学”中最知名的哲学。早在1893年芝加哥举行的世界宗教大会上，一元论哲学的实践者辩喜首先将它作为“印度教”输入到西方，由此在西方被提出；随后这种哲学又在西方许多国家的各种研究中心，比如罗摩克里希那传道会被确立。因为它在全世界范围都受到广泛关注，不仅使得外部人士不知道它仅是印度众多思想流派之一而已，而且即使在印度次大陆的内部也不时有人将之提升为“印度正统宗教——哲学传统”。
罗摩奴阇：有神论者和哲学家
事实上，在众多“印度教”的日常信仰中，最具代表性的信条当属公元11世纪一元论者罗摩奴阇的教义思想。罗摩奴阇是虔诚教派毗湿奴派的一个狂热成员，该派虔诚信仰的目标是人身佛，这在圣典《薄伽梵往世书》的教派经文中有所描述。但是罗摩奴阇还想确立其教派的正统地位，使其宗派具有高于其他派别的优势地位，并使他自己的教派信仰与行动“具有可信性”。他想通过商羯罗用过的正统文本的“三位根基”（跋达罗衍那的《梵经》、《奥义书》和《薄伽梵歌》）所提供的本体论与哲学教义，来确证《薄伽梵往世书》的神学从而做到这一点。
图7 摘自公元1636年商羯罗的《示教千则》
摩耶——“幻觉”——与商羯罗的“实相两层次”
“摩耶”（māyā）这个词有时用在不二一元论哲学语境中，意指世俗实相是“不真实的”或是“幻相的”。虽然其他的不二一元论者确实使用该词，商羯罗却不用这个词。相反，他假定实相具有两个层次，一个是绝对的，一个是世俗的。世俗实相是无明的产物，即avidya。这意味着无明在我们居住的世界这个层面上是真实的，但是当无明为知识所取代时，实相就与世俗世界不一样了。
在《奥义书》术语里——应当记住，商羯罗首先是一个释经家——世俗实相是个“具德梵”（saguna Brahman），绝对实相是个“离德梵”（nirguna Brhaman）。这种表达在《白净识者奥义书》中能够看到。依据此书，在具德梵方面，和世俗世界一样，存在着一个人身佛。我们常常忽视商羯罗是个有神一元论者。他是人身佛的皈依者，但同时也坚持认为万象最后都归于一。关于存在人身佛的假定对一元论者来说已经与关于我们周围的多元性的假定同样不再是问题了：最终它都是梵，人身佛和世人万象皆是一样。
这样罗摩奴阇就处在既是释经者又是特定宗教主张拥护者的地位上，因此他的教义需要调和其研究方法的两个方面使其一致。罗摩奴阇的系统思想被视为作为整体的吠檀诸见的分支，因为其思想认为《奥义书》具有中心地位；这种思想体系被称为毗湿奴派之限定不二一元论——该吠檀多论强调不二论点和殊胜（受限）之质。与商羯罗的绝对一元论不同，罗摩奴阇之梵的“一”存在于作为上帝的梵（一元论在毗湿奴派之限定不二一元论文学中强烈地反映为有神论）与作为皈依者的个体自我的关系中。罗摩奴阇利用先辈所使用的玫瑰与红色类比这个例子，来说明梵之本质存于此道：玫瑰对应于红色，梵对应于个体自我；玫瑰不能没有红色（或其他颜色）而存在，梵也不能无自我而独立。作为梵之本质的各个方面，它们彼此间都是内在固存的。另外，这些方面即使严格来说不是相同的，那也不是相异的：罗摩奴阇没有像胜论派和弥曼差派那样将它们分类区别开来，相反，他认为它们是内在的，永远紧密联系而不可分离，尽管它们有各自的特质。这就是毗湿奴派的真义：“受限的不二论。”
同样与商羯罗不同的是，根据罗摩奴阇的观点，梵不是不具胜质，而是具有完全胜质。此种观念的产生无疑部分是因为其宗派需要强调这些具胜之质，如同情、仁慈之类的梵的种种表现。此类胜质在《奥义书》某些部分有所提及，商羯罗最终将之融入在绝对一元论的框架下所建立的“世俗”层面的有神论中。但是罗摩奴阇将之视为构成宇宙的真实的活性材质：经验世界是梵之真实转化，它显示出在本体论上具有相同本质的胜质和万象。他猛烈地批评了商羯罗的幻变论（“外在景象”表示外显），声称梵是经验世界的物质因，这在《唱赞奥义书》章节“梵乃自思，让我为多”中被描述为转变的外在表现，即转变论。梵实际上是变幻的，活跃的，且与个体有关系。
因果论——“果先于因”
因果论（Satkāryavāda）是认为不可能无中生有的创世论——“从虚无中进行创造”是不可能的。进一步说，在物质因里总有先存的东西，物质因除先有之物外不能创造任何别的东西。这种理论可以用不同的方法来诠释，比如，数论观就宣称显在的原质先存于暗在的原质，但是众多的神我也是独立而在的。这就是与本体二元论相关的因果论。然而，对绝对一元论者商羯罗而言，除了不变的梵，别无他物。所有外显与多元性都不过是外在景象，而不是实质变化，这可被称为幻变论（vivarta-vāda）——一种以“外在景象”表示外显的理论。相较此二种理论，罗摩奴阇的因果论虽像商羯罗的理论一样也是一元的，但他宣称梵实际上将自身转变为大千世界，此之为转变论（pari·nāma-vāda）——一种以“转换”表示外显的理论。
释经家的逻辑
所有吠陀释经家，无论是重点关心仪式的本质与至上性，还是关注《奥义书》中的教义，都面临着一个资料的不连贯性问题，该问题贯穿于他们用以研究的文献汇编之始终。尽管释经家们坚信这些文献是恒久真理的记录资料，但是这些仪式手册和《奥义书》丛集的编辑经历了很长一段时期，大约一千多年。因此，如果它们没有经历颇大的变动，而且即便是粗略的研究也可证明情况确实如此的话，那可真是极不寻常的。这就使得那些不同释经方法能够被包容进来，相异的诠释在不同的领域也能具有说服力。根据所有这些释经家的观点，具有认识论确定地位（借助证明）的资料之属性，足以论证一个重要的方面，即众多印度哲学思想与西方世界所称的宗教世界观是不可分隔的。来自外部的批评通常在逻辑用词中体现出来，但是这些批评常见于在某个特定思想体系内部的逻辑，该思想体系的论点直指那些最终捍卫救世神学的世界观（诸见）。尽管出于思考的兴趣和为了与西方式的逻辑进行比较的目的，不同的逻辑论辩可以作为一个整体从印度教义背景中推断出来并从中剥离，但是古典的印度教义背景却都是一个整体，因为其中不存在上述形式上的分离。
罗摩奴阇：梵具胜质
那些不加区分地维护实体教条的人（罗摩奴阇暗指商羯罗）对之只能提供无效的证据，因为用以获取知识的各种有效方法的客体相互间是有所差异的……因此实相相异，却具胜质……（同样）所有差异皆不真实的观点是完全错误的……诸如经文中“那就是你”（你就是宇宙）的表述并不是在传达未区分事物之同一性的意思，相反，“你”和“那”这两个词表明梵的特点就在于差异。
（罗摩奴阇：《梵经注》1.1.1）
至高之梵，是无数至祥之质的宝库，完美无缺，拥有无穷大的王国来彰显它的荣光，是至高恩赐、美德和宽恕之爱的海洋，是主要的实体存在，而自我则要从属于这种实体存在。
（罗摩奴阇：《吠陀义纲要》，引自约翰·卡曼的《罗摩奴阇神学》，第152页）
跋
从古代经典思想到现代
伴随着丰富的论辩传统，前基督时代希腊哲学的鼎盛时期在随后的世纪里走向了衰落。同样情况，印度思想的“经典”时期也渐渐地走向末路。与我在本书中所述一样，如果把印度传统的最初期阶段也囊括进来，那么，它令人惊讶地繁荣了一千五百年，并伴随着公元第一个五百年内的宏伟业绩与其丰富多样性。幸存至今的经文与记录都证明了许多其他的经文或早已遗失，或未被发掘，或还未得到考证，但这正说明了印度哲学遗产中原创思想与论辩的丰富多样。许多材料的遗失无疑部分是由于在印度几乎没有或者根本没有翔实记载史料的传统，如记载历史人物、史实、事件以及为历史记载所保存的资料。许多我们现在所掌握的幸存下来的材料除了一个名字之外几乎没有附带任何哪怕是作者和出处的信息。这给学者们带来了巨大的工作难题，他们已经做了许多学术性工作来尽力把传记材料与年代历史顺序整合起来，在编辑、翻译的基础上还尝试着准确地把它们与历史背景联系起来。然而，还有更多的难题有待解决，比如：要理清某些思想流派的创立、延续和传授的地理方位，解析其如何以及在何处传播，除了一个大致的时期范围外这些流派还做了什么，或确切地了解是谁撰写了哪部著作。有时一部经文上除了一个名字外什么也没有。因此，关于印度传统中的传承性问题，关于我们所知的两个阶段“之间”所发生的事情，或者是某些关键性阶段或更为确定的事件“之前”或“之后”所发生的，我们对此都一无所知。
本书中所沿袭的大体年代顺序的整合工作多是由印度学领域的先驱专家学者们完成的。作为一门学科，印度学开始于19世纪，当时一部分西方的传教士和旅行学者掌握了梵语，并开始编译印度经文。当然，错误在所难免，尤其表现在以“西方/基督教的眼光看待印度经文”这类研究中。不过，在使西方人接触到印度思想这一点上，这些早期的工作作出了巨大的贡献。这项工作仍在世界范围内继续着，但相对而言，印度学还是一门小学科，仍有大量的资料有待进一步研究。
其他正统的思想家遵循跋达罗衍那的研究方法并诉诸他在《梵经》中对《奥义书》所作的概述，由此在需要获得有关宇宙的本质即梵的知识而非执行献祭仪式相关知识的语境下，理解了吠陀的戒律。有证据表明所谓的吠檀多思想家们拥有一道源远流长的谱系（《奥义书》就是吠檀多，或称《吠陀经》尾部）。但是，系统地强化了吠檀多思想并使之能与别人进行严肃辨论的，却是生活于8世纪的极具影响力的商羯罗。商羯罗最主要的作品是为跋达罗衍那的《梵经》所作的集注，该书详细阐述了作者所认为的对《奥义书》要旨的权威注解。他的主要非评注性作品是《示教千则》。商羯罗以《梵经》、《奥义书》和《薄伽梵歌》作为其创作的三个基本文本，其释经研究的目的是寻求将三者的教义融为一体——这就是所谓揭示真理的“三重根基”。
要掌握商羯罗关于吠檀多不二一元论的见解，即对主要见于奥义书中的本体论的“不二”理解，人们应该将《唱赞奥义书》的章节当成起点，其中提到：
太初之始，惟梵而已，存一无二……乃自思：允我为多，自繁自殖。
（《唱赞奥义书》6.2.1-3）
另外还后有：
凭块泥制万物，切要须知：任何饰修，惟言语之别。释之曰：实相惟土而已。
（《唱赞奥义书》6.1.4）
这些关键性的章节为商羯罗确立了两个基本点：不二一元的宇宙，其中的物质是梵；所有的变化都是表象——梵实际上不会变化。这种一元论是一种“果先存于因”（satkāryavāda）的形式，与我们在《数论》第七章中看到的不一样。此处的果不牵涉到任何物质因的实际改变，仅仅是多元性的外在表现。此种情形是“根据外在景象而定”，可称之为幻变（vivarta-vāda）。
然而，商羯罗还是不遗余力地要去确定一点，即纷纭表象确实具备世俗实相，即使它不是完全真实的。他引入了实相的两个层次：世俗实相和绝对实相——从而使自己被指责为“隐秘佛教徒”。商羯罗断然否认了这些指控，公开指责佛教教义的虚空与非本质性，并宣称梵的基本实相，即《唱赞奥义书》所称的存在，是宇宙的质料性物质。他声称，人最终的经验目标是获得梵之存在的知识，而不（仅仅）是由经验王国的认知所构建的非实体性知识。
商羯罗的不二论
商羯罗不二一元论的“不二”（advaita）给《奥义书》作出了不二或一元的本体论说明。万物皆梵，从而人之自我，即真我也就是梵，于是有一个著名的表达：梵我同一。对商羯罗来说，梵是不变的绝对本质，纷纭万象皆是外在的，并不真实。但是，这并不意味着，宣称经验世界的纷纭万象绝对不真实或不存在的观点就是正确的。确切地说，它仅是“世俗”的实相。商羯罗最常用的类比是，我们视之为蛇的东西，可能只是一条盘绕的绳子。这种情形发生时，虚假的景象对我们来说就是“真实的”，并且有“真实的”效果作用于我们。但是盘绕的绳子依旧未变，当经过错误的知觉审视时，这便被感知为“更真实”了。另一个相关类比更明确地把自我视为不变的梵的一部分：
自我经历重生和变化的观念好比一个人在下述情况下的（错误）经历：当一个人乘舟沿着有树的河岸前行时，从相对于舟中人的方向而言，树好像也在移动，于是自我好像经历了再生。
（《示教千则》5.2——3）
商羯罗也强烈批评了数论派二元论思想的谬误，指出正理派和弥曼差派的多元实在论错将世俗多元论当成了绝对多元论，而且，所有这些错误的观点都与《奥义书》真实的（即商羯罗的）诠释相冲突。无论人们可能提出什么论点——合乎逻辑或是不合乎逻辑的——来证明自己的立场，在面对奥义书的诠释时这些论点全都错了。
支持商羯罗的不二论
自我，实际上，就是整个世界。
（《唱赞奥义书》7.25.2）
梵，实际上，在最大程度上就是整个世界。
（《蒙查羯奥义书》2.2.11）
人切莫仅凭逻辑合理就去挑战须由《吠陀经》来确知的事物。
（《梵经注》2.1.11）
对商羯罗来说，世俗实相的体验源于对绝对实相本质的无明。它不是不变的梵，而是无明，无明又是经验世界的起源和肇因。因此战胜无明、获得关于基本自我（真我）和宇宙本质（梵）的知识，就能从由于无明所导致的重生轮回中解脱出来。对于“万物皆梵，无明从何而来”这个问题，商羯罗回答道：从知识立场来看，如果“取消”了基于无明所作的思考，那么对知识之源的追问就不证自明了；从无明的立场来看，此问题无从回答，因为无明的起始这一概念只有从无明本身内部回答才有意义。
世俗世界对商羯罗至关紧要，这有两个关键的原因。其一，在此层面，吠陀才能揭示永恒真理。其二，在此层面，众生才能求得解脱的洞见。在与商羯罗的绳与蛇和岸与河的喻证极为相似而实际上更具说明性的思路中，现代不二一元论者是这样解释的：你梦到正被一只食人虎追赶，感到十分害怕，以逃跑来求生。除经历非常真实的恐惧之外，你的身体也会经受各种各样的生理变化，包括心跳加速、汗流不止。后来在你的梦中，一个没有被追赶的同伴向虎射击并将其杀死。梦中的枪声可能会使你惊醒，此刻你意识到梦中情境的现实性与你醒后情境的现实性是不一样的。但是你梦中被追赶与解脱出来的经历是从“较少（不太）真实的”现实性中推导出的。
商羯罗的不二一元论也许是印度“哲学”中最知名的哲学。早在1893年芝加哥举行的世界宗教大会上，一元论哲学的实践者辩喜首先将它作为“印度教”输入到西方，由此在西方被提出；随后这种哲学又在西方许多国家的各种研究中心，比如罗摩克里希那传道会被确立。因为它在全世界范围都受到广泛关注，不仅使得外部人士不知道它仅是印度众多思想流派之一而已，而且即使在印度次大陆的内部也不时有人将之提升为“印度正统宗教——哲学传统”。
罗摩奴阇：有神论者和哲学家
事实上，在众多“印度教”的日常信仰中，最具代表性的信条当属公元11世纪一元论者罗摩奴阇的教义思想。罗摩奴阇是虔诚教派毗湿奴派的一个狂热成员，该派虔诚信仰的目标是人身佛，这在圣典《薄伽梵往世书》的教派经文中有所描述。但是罗摩奴阇还想确立其教派的正统地位，使其宗派具有高于其他派别的优势地位，并使他自己的教派信仰与行动“具有可信性”。他想通过商羯罗用过的正统文本的“三位根基”（跋达罗衍那的《梵经》、《奥义书》和《薄伽梵歌》）所提供的本体论与哲学教义，来确证《薄伽梵往世书》的神学从而做到这一点。
图7 摘自公元1636年商羯罗的《示教千则》
摩耶——“幻觉”——与商羯罗的“实相两层次”
“摩耶”（māyā）这个词有时用在不二一元论哲学语境中，意指世俗实相是“不真实的”或是“幻相的”。虽然其他的不二一元论者确实使用该词，商羯罗却不用这个词。相反，他假定实相具有两个层次，一个是绝对的，一个是世俗的。世俗实相是无明的产物，即avidya。这意味着无明在我们居住的世界这个层面上是真实的，但是当无明为知识所取代时，实相就与世俗世界不一样了。
在《奥义书》术语里——应当记住，商羯罗首先是一个释经家——世俗实相是个“具德梵”（saguna Brahman），绝对实相是个“离德梵”（nirguna Brhaman）。这种表达在《白净识者奥义书》中能够看到。依据此书，在具德梵方面，和世俗世界一样，存在着一个人身佛。我们常常忽视商羯罗是个有神一元论者。他是人身佛的皈依者，但同时也坚持认为万象最后都归于一。关于存在人身佛的假定对一元论者来说已经与关于我们周围的多元性的假定同样不再是问题了：最终它都是梵，人身佛和世人万象皆是一样。
这样罗摩奴阇就处在既是释经者又是特定宗教主张拥护者的地位上，因此他的教义需要调和其研究方法的两个方面使其一致。罗摩奴阇的系统思想被视为作为整体的吠檀诸见的分支，因为其思想认为《奥义书》具有中心地位；这种思想体系被称为毗湿奴派之限定不二一元论——该吠檀多论强调不二论点和殊胜（受限）之质。与商羯罗的绝对一元论不同，罗摩奴阇之梵的“一”存在于作为上帝的梵（一元论在毗湿奴派之限定不二一元论文学中强烈地反映为有神论）与作为皈依者的个体自我的关系中。罗摩奴阇利用先辈所使用的玫瑰与红色类比这个例子，来说明梵之本质存于此道：玫瑰对应于红色，梵对应于个体自我；玫瑰不能没有红色（或其他颜色）而存在，梵也不能无自我而独立。作为梵之本质的各个方面，它们彼此间都是内在固存的。另外，这些方面即使严格来说不是相同的，那也不是相异的：罗摩奴阇没有像胜论派和弥曼差派那样将它们分类区别开来，相反，他认为它们是内在的，永远紧密联系而不可分离，尽管它们有各自的特质。这就是毗湿奴派的真义：“受限的不二论。”
同样与商羯罗不同的是，根据罗摩奴阇的观点，梵不是不具胜质，而是具有完全胜质。此种观念的产生无疑部分是因为其宗派需要强调这些具胜之质，如同情、仁慈之类的梵的种种表现。此类胜质在《奥义书》某些部分有所提及，商羯罗最终将之融入在绝对一元论的框架下所建立的“世俗”层面的有神论中。但是罗摩奴阇将之视为构成宇宙的真实的活性材质：经验世界是梵之真实转化，它显示出在本体论上具有相同本质的胜质和万象。他猛烈地批评了商羯罗的幻变论（“外在景象”表示外显），声称梵是经验世界的物质因，这在《唱赞奥义书》章节“梵乃自思，让我为多”中被描述为转变的外在表现，即转变论。梵实际上是变幻的，活跃的，且与个体有关系。
因果论——“果先于因”
因果论（Satkāryavāda）是认为不可能无中生有的创世论——“从虚无中进行创造”是不可能的。进一步说，在物质因里总有先存的东西，物质因除先有之物外不能创造任何别的东西。这种理论可以用不同的方法来诠释，比如，数论观就宣称显在的原质先存于暗在的原质，但是众多的神我也是独立而在的。这就是与本体二元论相关的因果论。然而，对绝对一元论者商羯罗而言，除了不变的梵，别无他物。所有外显与多元性都不过是外在景象，而不是实质变化，这可被称为幻变论（vivarta-vāda）——一种以“外在景象”表示外显的理论。相较此二种理论，罗摩奴阇的因果论虽像商羯罗的理论一样也是一元的，但他宣称梵实际上将自身转变为大千世界，此之为转变论（pari·nāma-vāda）——一种以“转换”表示外显的理论。
释经家的逻辑
所有吠陀释经家，无论是重点关心仪式的本质与至上性，还是关注《奥义书》中的教义，都面临着一个资料的不连贯性问题，该问题贯穿于他们用以研究的文献汇编之始终。尽管释经家们坚信这些文献是恒久真理的记录资料，但是这些仪式手册和《奥义书》丛集的编辑经历了很长一段时期，大约一千多年。因此，如果它们没有经历颇大的变动，而且即便是粗略的研究也可证明情况确实如此的话，那可真是极不寻常的。这就使得那些不同释经方法能够被包容进来，相异的诠释在不同的领域也能具有说服力。根据所有这些释经家的观点，具有认识论确定地位（借助证明）的资料之属性，足以论证一个重要的方面，即众多印度哲学思想与西方世界所称的宗教世界观是不可分隔的。来自外部的批评通常在逻辑用词中体现出来，但是这些批评常见于在某个特定思想体系内部的逻辑，该思想体系的论点直指那些最终捍卫救世神学的世界观（诸见）。尽管出于思考的兴趣和为了与西方式的逻辑进行比较的目的，不同的逻辑论辩可以作为一个整体从印度教义背景中推断出来并从中剥离，但是古典的印度教义背景却都是一个整体，因为其中不存在上述形式上的分离。
罗摩奴阇：梵具胜质
那些不加区分地维护实体教条的人（罗摩奴阇暗指商羯罗）对之只能提供无效的证据，因为用以获取知识的各种有效方法的客体相互间是有所差异的……因此实相相异，却具胜质……（同样）所有差异皆不真实的观点是完全错误的……诸如经文中“那就是你”（你就是宇宙）的表述并不是在传达未区分事物之同一性的意思，相反，“你”和“那”这两个词表明梵的特点就在于差异。
（罗摩奴阇：《梵经注》1.1.1）
至高之梵，是无数至祥之质的宝库，完美无缺，拥有无穷大的王国来彰显它的荣光，是至高恩赐、美德和宽恕之爱的海洋，是主要的实体存在，而自我则要从属于这种实体存在。
（罗摩奴阇：《吠陀义纲要》，引自约翰·卡曼的《罗摩奴阇神学》，第152页）
跋
从古代经典思想到现代
伴随着丰富的论辩传统，前基督时代希腊哲学的鼎盛时期在随后的世纪里走向了衰落。同样情况，印度思想的“经典”时期也渐渐地走向末路。与我在本书中所述一样，如果把印度传统的最初期阶段也囊括进来，那么，它令人惊讶地繁荣了一千五百年，并伴随着公元第一个五百年内的宏伟业绩与其丰富多样性。幸存至今的经文与记录都证明了许多其他的经文或早已遗失，或未被发掘，或还未得到考证，但这正说明了印度哲学遗产中原创思想与论辩的丰富多样。许多材料的遗失无疑部分是由于在印度几乎没有或者根本没有翔实记载史料的传统，如记载历史人物、史实、事件以及为历史记载所保存的资料。许多我们现在所掌握的幸存下来的材料除了一个名字之外几乎没有附带任何哪怕是作者和出处的信息。这给学者们带来了巨大的工作难题，他们已经做了许多学术性工作来尽力把传记材料与年代历史顺序整合起来，在编辑、翻译的基础上还尝试着准确地把它们与历史背景联系起来。然而，还有更多的难题有待解决，比如：要理清某些思想流派的创立、延续和传授的地理方位，解析其如何以及在何处传播，除了一个大致的时期范围外这些流派还做了什么，或确切地了解是谁撰写了哪部著作。有时一部经文上除了一个名字外什么也没有。因此，关于印度传统中的传承性问题，关于我们所知的两个阶段“之间”所发生的事情，或者是某些关键性阶段或更为确定的事件“之前”或“之后”所发生的，我们对此都一无所知。
本书中所沿袭的大体年代顺序的整合工作多是由印度学领域的先驱专家学者们完成的。作为一门学科，印度学开始于19世纪，当时一部分西方的传教士和旅行学者掌握了梵语，并开始编译印度经文。当然，错误在所难免，尤其表现在以“西方/基督教的眼光看待印度经文”这类研究中。不过，在使西方人接触到印度思想这一点上，这些早期的工作作出了巨大的贡献。这项工作仍在世界范围内继续着，但相对而言，印度学还是一门小学科，仍有大量的资料有待进一步研究。