数论派的实相结构
原质
品性、范畴和鉴别
原质整体上受三种基本品性影响，梵文《数论颂》第18卷中“品性”被大致解释为善、活力或热情、懒惰。在任何给定的存在或对象中三者的各种不同比例的结合起到了“显明、刺激和限制；持续主导、支持和互相影响”（《数论颂》第12卷）的作用，这就解释了为何存在不同范畴或种类，以及同类人和物之间的差异。为了使自由分辨得以发生，三种品性必须保持平衡。
与这三重本性一样，原质的显现也是人们为了超脱痛苦、根据所要分析鉴别的各种不同范畴来划分结构的。第一类是觉（buddhi），它起着个体的“意志”和分辨性官能的作用：觉在追求解脱中“有选择地确知特殊感知对象”，以最终分辨神我。第二类是我慢（aham·kāra），其字面意思为“自我意识”。自我在未分辨神我的情况下错误地认为它就是个体有意识的真我。在这两种重要的类别之后是心智，作为一种自成一类的范畴，心智之后跟随着一系列的“组团”：感知器官（眼、耳、鼻、舌、皮肤）；活动器官（喉、手、足、排泄器官、生殖器官）；“细微元素”（声、触、形、味、臭）；和“粗糙元素”（气、风、火、水、地）。
这些范畴的“列举”（数论）给我们提供了一幅画面，即由无意识的原质构成的人类是如何认为他们是有意识的，同时分辨又是如何从那种无意识状态内部发生的。我慢这一成分使我们认为自己是有意识的：它在现象学上被体验为思想的思索者，行为的代理人，经验世界中的个体主体。但是，我慢被包裹在原质中，它所起的作用就如同闪光信号灯暗示着事物的真实状态一样。觉即个体的意志和分辨官能，作为个体经验生活的焦点被引向强有力的我慢，这样就完全离开了曾经存在但无为的神我。重新确定觉的分辨活动的方向需要个体官能的共同努力（人们认为这将经历许多生死轮回）。《数论颂》多次申明整个体系的内在目的是要寻求分辨神我。但这需要克服因品性的不平衡，特别是由于热情或懒惰占主导而引起的诱惑和涣散。这会导致各种形式的无知、不足、依恋和自满。然而，我慢所创造的只不过是一个错误或低级的自我，真正的自我是客观、超然地静候在一旁的神我，理解了这一点个体的觉悟最终才有可能将其自身从生命轮回的变迁中完全解救出来。这种感知促成神我从原质中分离，并使个体从重生轮回中解脱。
原质在性质上较神我要低级得多，而我慢揭示出的自我感觉又是如此具有迷惑性，以致《数论颂》声称实际上“没有什么是真正注定的，没有人能重生也没有人能被解去束缚”（《数论颂》第62卷）。由于只有原质存在轮回，原质“自我”的意识又是虚幻的，所以这些“个体”的重生并不是真正自我的重生。神我仅仅是见证者而已。
虽然《数论颂》中没有给出详细的方法论来实现分辨，但它提到在完善道德品质的同时需要进行适当的推理和研习训练，并获取有益的教诲（《数论颂》第51卷）。此外，这套体系提供了与“古典瑜伽”冥思训练的修行相一致的结构组织。数论派中有关分心的幻觉这一不同的术语在《瑜伽经》“心智运动”的表达中很容易被理解。
有关原质的补充说明
容易引起质疑的问题是：是否像人们通常理解的那样，《数论颂》中所描绘的原质的显明可被正当地理解为现实而多元的世界的显明？在本书中我有意不将prak·rt（i原质）一词译成英文，其通常的翻译是“自然”和“物质”（想必这是与purusa·译为“灵魂”或“意识”相对）。显明的范畴包括通常与物质相联系的所有粗糙元素，同时也未遗漏任何可能与我们周围经验世界相联系的东西。但是，如果我们所描述的是真实和多元意义上个体的人组成的经验世界，显明所发生的顺序则与个人的期望相反。经文中，认知官能是第一位的，随后出现的自然世界的特征正是来自我慢。而且，组成整体事物的三种品性——善、活力或热情、懒惰更可能被认为是精神上的而非物质上的。因此，有人想弄明白我们正在描绘的是否是一个取决于认知的世界，每个人自己的经验世界——就像第三章早期佛陀教义中的经文所描绘的那样。《数论颂》的解释在数论派的本体二元论的语境中可能会产生问题——当然是二元论传统上被理解的观点，也就是其因中有果论的观点（结果预先存在于原因中）——这在该语境中通常被认为是作为物质的原质的转变。但是，它会与前述人的生存问题和经文的救世目的十分相适，而且它与“古典瑜伽”方法的一致性并不会受到影响。经文在这个问题上的含混可能起源于数论派久远的早期传统，对于这一传统人们知之甚少。
第八章
言语与著作
伐致呵利、弥曼差和吠檀多
自公元前4世纪起，正统的婆罗门思想家们延续着那种对吠陀文集进行文法与释经研究的传统，这些文集的主体文献是由帕尼尼、帕坦伽利、耆米尼和跋达罗衍那等人创立的。由于印度思想流派纷呈，许多思想家力图严格维护绝对正统习俗和世界观的至高地位——无论他们首要关注的是吠陀业报部（行为的部分）的教规仪式与实在论，还是奥义书中的知识和宇宙本质，这些内容构成了《吠陀经》的尾部（吠檀多）和它的思辨部（知识的部分）。然而，直到大约公元5世纪，一种崭新而且不同的文法研究法才被提出来，再之后，弥曼差派和吠檀多诸见（dars＇anas）派的最重要分支得以建立。随着时间的流逝，后两者都在各自的理论框架下逐渐吸纳了一些变化因素，这些因素由各自传统中不同的重要思想家们提出；另外，它们还吸纳了下文将予以探讨的重要人物的思想。
伐致呵利——再谈文法
公元5世纪期间，声明学家伐致呵利提出观点，认为理解古典梵语与现实之间的关系不仅是维护婆罗门教义首要原则——他指的是吠陀及其所代表的世界合法性——的一种方式，也是获得自由洞见的一种途径。他把这两类因素综合考虑，视文法和语言学习为宗教——哲学活动的最重要内容。他声称，借助吠陀梵语的发音，通过理解梵语与外在显明世界的联系方式，人们就会认知那普遍绝对（梵），从一种真正的意义上说，语言本身就是实相之声。
年代表
约公元前2000年：吠陀祭祀传统。
约公元前800——公元前500年：早期《奥义书》。
公元前500年前：婆罗门传统中崇礼派与灵智派两教派分支并存。
约公元前5世纪社会背景：在家修行者与隐修者。
约公元前485——公元前405年：佛陀在世。
约公元前2世纪——公元前4世纪：声明学派与早期释经学派。
公元前3世纪——公元前2世纪：胜论派与正理派。
公元前4世纪——公元前1世纪：佛教不同派别出现。
公元前3世纪——公元2世纪：佛教徒阿毗达摩派的发展。
公元前1世纪——公元1世纪：大乘佛教与般若波罗密经。
约公元2世纪：龙树的《中论》。
约公元4世纪：佛教的唯识学派/瑜伽行派。
公元3世纪：瑜伽经与古典瑜伽。
公元4－5世纪：自在黑辑成了经典数论派的二元本体论。
公元5世纪：声明学派的伐致呵利发展出一种与语言分析的哲学活动并行的正统诸见。他宣称，理解了语言的作用就能接近婆罗门关于解脱的知识，即宇宙的一体化本质。
公元7世纪：释吠陀经文业报部的弥曼差教义流行时期，主要支持者有鸠摩梨罗和普拉帕格拉。
公元8世纪：商羯罗教派的不二论，基于奥义书的一元释经论、“吠陀文集的末章”和思辨部部分（认知部分）。
公元11世纪：罗摩奴阇（毗湿奴派）之吠檀多，有限二元论，即一种“有限非一元论”，也是基于奥义书的注释。
它是梵道，建由殊物，分于异道：解其中声明者方通其妙。
（伐致呵利《字句论》1.22）
在伐致呵利进行研究的时期，声明学家们所关注的焦点问题是把句子成分的性质当作获取知识的途径。依据伐致呵利的观点，一个完整的句子才含有一套完整的意义，说出一个句子也就即时传达了单个词和片语所不能表达的有效知识：后者能传达的只是部分或不完整的知识碎片，且既易于被歪曲又容易产生误导。此外，透过对句子的理解，人们可以发现意义和词汇是结合在一起的，如果不借助于语言表达这个手段，就不会获得知识：要知晓某物就要了解其在语言中的表达。所以实相本身可以视为是可知的，而且是通过它在句子中——或者确切一点说，在一个句子中的表达实现的。伐致呵利宣称，尽管为了进行文法分析，可以把句子分解成各个单位和成分，但事实上，语言作为宇宙之声，其本身是连续而不可再分的。他在这里说出了自己所理解的一种吠陀观点的逻辑内含，这种观点认为，宇宙是通过与献祭相关的仪式之声来有效维系的。他指出，领悟这种“一元论之声”（梵音）应当是人们寻求的目标。
由于伐致呵利的教义试图理解语言对应实相的方式，因此引起了佛教逻辑学家们，尤其是陈那的极大兴趣。从对语言与实相之辩的研究来看，他们对世界的看法不尽相同：伐致呵利的见解包含了借助吠陀祭祀仪式来维系宇宙的思想，而佛教徒认为言语建构能使无明世界和轮回转世生生不息。但是这个论题本身对双方来说是同样的，并且有人认为，伐致呵利将吠陀祭祀仪式中的语音行为与《奥义书》中明显的一元论思想统一起来，这使得他成为婆罗门传统中的一个重要人物，这一传统倾向于把思想与修行分离开来。尽管弥曼差派和不二吠檀多都未全然采用他的观点，但是二者与他还是有许多共同之处；特别是稍后的弥曼差派就是深受伐致呵利所说的语言运用方式的本体论内涵的影响。
弥曼差：祭祀仪式的哲学
弥曼差派思想家鸠摩梨罗和普拉帕格拉是吠陀仪式经文的释经家，而不是声明学家，他们关注的要点是正确理解仪式的本质，尤其要领悟祭祀的戒律。实际上就婆罗门正统而言，这样的做法是他们的自性法（“自己的职责”）的一个主要方面，因为对《吠陀经》的研究是这个结构的一个内在部分，而此结构能确保《吠陀经》代代相传。弥曼差派把我们的世界看作是一个现实既定的多元世界，祭祀就在其中举行。他们把祭祀看成是维系这个世界的一种方式。更具体地说，也就是维护法的方式——事物本当如何：这是祭祀仪式戒律的基本原理。包含在代表着永恒真理的吠陀经文中的戒律，其本身便被视为自证自知，可谓法中内在固有的一个部分。
在尝试从哲学高度更好地理解祭祀仪式之本质的过程中，后来的弥曼差派（追随耆米尼的那些人）发现，正统声明学家们所做的工作与世界的本质有着重要的关联，而语言也是这样与世界本质联系起来的。他们认为，说出一个词就意味着该词所指之物是存在的。这有助于他们证明多元世界的实相与本质，在这个多元世界中包含有众多独立、自发的作为祭祀仪式执行者的“自我”。他们否定《奥义书》早期释经家提出的一元论主张，认为这些主张没有考虑到个人的特性与癖好、愚昧、邪恶和美德。他们宣称《奥义书》中关于理解自我的戒律其目的不是为了解脱，而是为了更好地执行吠陀祭祀仪式。同样他们也否定数论派那种无为自我在与原质相联时就会“迷失”本体的观点：相反，弥曼差派宣称，自我的本质是具有意识的中介（因此也就是积极的仪式拥护者）。正如鸠摩梨罗在其著作《颂释补》中说的那样：“人应该理解自我这一戒律的目的并不是出于解脱，此类的自我了解明显是要促进对仪式的执行。”
多元性与唯实论：尝试另一范畴
弥曼差派在强调世界的本质特点时曾赞同世界的多元与唯实性。他们表示赞同的方式，与第五章中已谈及的胜论派的分析分类法相类似。弥曼差派认可五种范畴：物质、属性、行为、普遍性和缺乏性。胜论派把物质分成九类（土、水、火、气、以太、空间、时间、自我和心智），在此基础上又加了两类：黑暗和声音。物质、属性和其他范畴之间的关系经常被分析，结果得出被称为“同中有异”的论点。多个范畴可共存于一体，比如红之颜色与玫瑰之形式的共存，它们的不同仅在于各自构成了一种不同的特性。它们不可能独立存在。实际上，没有任何可感知的事物是绝对相异或绝对相同的：相反，事物彼此都是独特的，或者说在分属于不同范畴上是一致的。所有的认知都牵涉到相关范畴结合在一起所呈现出来的不同方面的“同中有异”。
弥曼差认识论
对弥曼差派来说，认知代表了一种有效而可靠的获取知识的方法，这种知识包括了我们周围的世界和作为认知者的个体“自我”。认知行为“揭示”了认知者和被认知者、“超验真实”的外部存在：两者都不以任何方式依赖于认知过程的运转。相反，认知给求知对象带来了一种“正被认识”的状态，对自觉认知者的感知则给予了肯定。因此认知过程揭示了“真理”，这种情形下吠陀不朽的世界观也得到了肯定。
弥曼差派还坚持一种万物可以复归为原子微粒的理论，但是与胜论派的微小原子（不为个体感知的，只有凭借推论才被人们认识）不同，弥曼差比较看重知觉的可靠性，认为原子绝不比我们肉眼所看到的物体——譬如光中微尘更小。因此他们坚信有关实相的一种常识性观点；他们强调这一特点，是把认知本身接受为获取一种知识的可靠而有效的方式，这种知识存在于一个独立并外在于上述认知的世界中。已知的存在和认知应该被理解成行为，这些行为产生出一种在其客体中可以被认知的属性。因此，认知行为仅借助于认知发生的意义就展示出了多元世界的实相。
《吠陀经》是真实的
这种认识论所要求的并非认知需要证明——这是其他教派的方法，最明显的是佛教徒的认知理论——而是在遭遇对手的挑战时需要对手进行证伪。这样，他们就在试图加以辩护的《吠陀经》的合法性和仪式戒律方面把弥曼差派置于一个强势境地。祭祀仪式执行者的地位同样也建立起来，因为据说认知行为能揭示作为经验世界认知者永恒自我的存在。也就是说，这种执行祭祀仪式的认知不仅揭示了执行本身的独立存在性，也揭示了认知者的存在性：“我知X”这种认知是一种手段，它表明X和自我都具有自发的存在性。
这后两个相关的要点——凭借认知来确立自我和世界——对弥曼差派来说至关重要，因为他们相信《吠陀经》是体现在语言之中的永恒真理。他们坚信如下正统观念：《吠陀经》是没有创作者的。相反，它是自存的真理，认知之举不过是在揭示它的合法性，因为认知本质上是绝对可靠的。《吠陀经》是一部需要遵行的戒律，与这一性质相应，认知本身就是一项揭示性活动——凭借这些认知行为，作为认知者的自我与作为认知对象的外部世界就联系在一起。这种情形不但确立了《吠陀经》的合法性，还设法赋予《吠陀经》认知者以实相长久化之促成者的地位——这种观点对正统传统来说总是至关紧要的。
原质
品性、范畴和鉴别
原质整体上受三种基本品性影响，梵文《数论颂》第18卷中“品性”被大致解释为善、活力或热情、懒惰。在任何给定的存在或对象中三者的各种不同比例的结合起到了“显明、刺激和限制；持续主导、支持和互相影响”（《数论颂》第12卷）的作用，这就解释了为何存在不同范畴或种类，以及同类人和物之间的差异。为了使自由分辨得以发生，三种品性必须保持平衡。
与这三重本性一样，原质的显现也是人们为了超脱痛苦、根据所要分析鉴别的各种不同范畴来划分结构的。第一类是觉（buddhi），它起着个体的“意志”和分辨性官能的作用：觉在追求解脱中“有选择地确知特殊感知对象”，以最终分辨神我。第二类是我慢（aham·kāra），其字面意思为“自我意识”。自我在未分辨神我的情况下错误地认为它就是个体有意识的真我。在这两种重要的类别之后是心智，作为一种自成一类的范畴，心智之后跟随着一系列的“组团”：感知器官（眼、耳、鼻、舌、皮肤）；活动器官（喉、手、足、排泄器官、生殖器官）；“细微元素”（声、触、形、味、臭）；和“粗糙元素”（气、风、火、水、地）。
这些范畴的“列举”（数论）给我们提供了一幅画面，即由无意识的原质构成的人类是如何认为他们是有意识的，同时分辨又是如何从那种无意识状态内部发生的。我慢这一成分使我们认为自己是有意识的：它在现象学上被体验为思想的思索者，行为的代理人，经验世界中的个体主体。但是，我慢被包裹在原质中，它所起的作用就如同闪光信号灯暗示着事物的真实状态一样。觉即个体的意志和分辨官能，作为个体经验生活的焦点被引向强有力的我慢，这样就完全离开了曾经存在但无为的神我。重新确定觉的分辨活动的方向需要个体官能的共同努力（人们认为这将经历许多生死轮回）。《数论颂》多次申明整个体系的内在目的是要寻求分辨神我。但这需要克服因品性的不平衡，特别是由于热情或懒惰占主导而引起的诱惑和涣散。这会导致各种形式的无知、不足、依恋和自满。然而，我慢所创造的只不过是一个错误或低级的自我，真正的自我是客观、超然地静候在一旁的神我，理解了这一点个体的觉悟最终才有可能将其自身从生命轮回的变迁中完全解救出来。这种感知促成神我从原质中分离，并使个体从重生轮回中解脱。
原质在性质上较神我要低级得多，而我慢揭示出的自我感觉又是如此具有迷惑性，以致《数论颂》声称实际上“没有什么是真正注定的，没有人能重生也没有人能被解去束缚”（《数论颂》第62卷）。由于只有原质存在轮回，原质“自我”的意识又是虚幻的，所以这些“个体”的重生并不是真正自我的重生。神我仅仅是见证者而已。
虽然《数论颂》中没有给出详细的方法论来实现分辨，但它提到在完善道德品质的同时需要进行适当的推理和研习训练，并获取有益的教诲（《数论颂》第51卷）。此外，这套体系提供了与“古典瑜伽”冥思训练的修行相一致的结构组织。数论派中有关分心的幻觉这一不同的术语在《瑜伽经》“心智运动”的表达中很容易被理解。
有关原质的补充说明
容易引起质疑的问题是：是否像人们通常理解的那样，《数论颂》中所描绘的原质的显明可被正当地理解为现实而多元的世界的显明？在本书中我有意不将prak·rt（i原质）一词译成英文，其通常的翻译是“自然”和“物质”（想必这是与purusa·译为“灵魂”或“意识”相对）。显明的范畴包括通常与物质相联系的所有粗糙元素，同时也未遗漏任何可能与我们周围经验世界相联系的东西。但是，如果我们所描述的是真实和多元意义上个体的人组成的经验世界，显明所发生的顺序则与个人的期望相反。经文中，认知官能是第一位的，随后出现的自然世界的特征正是来自我慢。而且，组成整体事物的三种品性——善、活力或热情、懒惰更可能被认为是精神上的而非物质上的。因此，有人想弄明白我们正在描绘的是否是一个取决于认知的世界，每个人自己的经验世界——就像第三章早期佛陀教义中的经文所描绘的那样。《数论颂》的解释在数论派的本体二元论的语境中可能会产生问题——当然是二元论传统上被理解的观点，也就是其因中有果论的观点（结果预先存在于原因中）——这在该语境中通常被认为是作为物质的原质的转变。但是，它会与前述人的生存问题和经文的救世目的十分相适，而且它与“古典瑜伽”方法的一致性并不会受到影响。经文在这个问题上的含混可能起源于数论派久远的早期传统，对于这一传统人们知之甚少。
第八章
言语与著作
伐致呵利、弥曼差和吠檀多
自公元前4世纪起，正统的婆罗门思想家们延续着那种对吠陀文集进行文法与释经研究的传统，这些文集的主体文献是由帕尼尼、帕坦伽利、耆米尼和跋达罗衍那等人创立的。由于印度思想流派纷呈，许多思想家力图严格维护绝对正统习俗和世界观的至高地位——无论他们首要关注的是吠陀业报部（行为的部分）的教规仪式与实在论，还是奥义书中的知识和宇宙本质，这些内容构成了《吠陀经》的尾部（吠檀多）和它的思辨部（知识的部分）。然而，直到大约公元5世纪，一种崭新而且不同的文法研究法才被提出来，再之后，弥曼差派和吠檀多诸见（dars＇anas）派的最重要分支得以建立。随着时间的流逝，后两者都在各自的理论框架下逐渐吸纳了一些变化因素，这些因素由各自传统中不同的重要思想家们提出；另外，它们还吸纳了下文将予以探讨的重要人物的思想。
伐致呵利——再谈文法
公元5世纪期间，声明学家伐致呵利提出观点，认为理解古典梵语与现实之间的关系不仅是维护婆罗门教义首要原则——他指的是吠陀及其所代表的世界合法性——的一种方式，也是获得自由洞见的一种途径。他把这两类因素综合考虑，视文法和语言学习为宗教——哲学活动的最重要内容。他声称，借助吠陀梵语的发音，通过理解梵语与外在显明世界的联系方式，人们就会认知那普遍绝对（梵），从一种真正的意义上说，语言本身就是实相之声。
年代表
约公元前2000年：吠陀祭祀传统。
约公元前800——公元前500年：早期《奥义书》。
公元前500年前：婆罗门传统中崇礼派与灵智派两教派分支并存。
约公元前5世纪社会背景：在家修行者与隐修者。
约公元前485——公元前405年：佛陀在世。
约公元前2世纪——公元前4世纪：声明学派与早期释经学派。
公元前3世纪——公元前2世纪：胜论派与正理派。
公元前4世纪——公元前1世纪：佛教不同派别出现。
公元前3世纪——公元2世纪：佛教徒阿毗达摩派的发展。
公元前1世纪——公元1世纪：大乘佛教与般若波罗密经。
约公元2世纪：龙树的《中论》。
约公元4世纪：佛教的唯识学派/瑜伽行派。
公元3世纪：瑜伽经与古典瑜伽。
公元4－5世纪：自在黑辑成了经典数论派的二元本体论。
公元5世纪：声明学派的伐致呵利发展出一种与语言分析的哲学活动并行的正统诸见。他宣称，理解了语言的作用就能接近婆罗门关于解脱的知识，即宇宙的一体化本质。
公元7世纪：释吠陀经文业报部的弥曼差教义流行时期，主要支持者有鸠摩梨罗和普拉帕格拉。
公元8世纪：商羯罗教派的不二论，基于奥义书的一元释经论、“吠陀文集的末章”和思辨部部分（认知部分）。
公元11世纪：罗摩奴阇（毗湿奴派）之吠檀多，有限二元论，即一种“有限非一元论”，也是基于奥义书的注释。
它是梵道，建由殊物，分于异道：解其中声明者方通其妙。
（伐致呵利《字句论》1.22）
在伐致呵利进行研究的时期，声明学家们所关注的焦点问题是把句子成分的性质当作获取知识的途径。依据伐致呵利的观点，一个完整的句子才含有一套完整的意义，说出一个句子也就即时传达了单个词和片语所不能表达的有效知识：后者能传达的只是部分或不完整的知识碎片，且既易于被歪曲又容易产生误导。此外，透过对句子的理解，人们可以发现意义和词汇是结合在一起的，如果不借助于语言表达这个手段，就不会获得知识：要知晓某物就要了解其在语言中的表达。所以实相本身可以视为是可知的，而且是通过它在句子中——或者确切一点说，在一个句子中的表达实现的。伐致呵利宣称，尽管为了进行文法分析，可以把句子分解成各个单位和成分，但事实上，语言作为宇宙之声，其本身是连续而不可再分的。他在这里说出了自己所理解的一种吠陀观点的逻辑内含，这种观点认为，宇宙是通过与献祭相关的仪式之声来有效维系的。他指出，领悟这种“一元论之声”（梵音）应当是人们寻求的目标。
由于伐致呵利的教义试图理解语言对应实相的方式，因此引起了佛教逻辑学家们，尤其是陈那的极大兴趣。从对语言与实相之辩的研究来看，他们对世界的看法不尽相同：伐致呵利的见解包含了借助吠陀祭祀仪式来维系宇宙的思想，而佛教徒认为言语建构能使无明世界和轮回转世生生不息。但是这个论题本身对双方来说是同样的，并且有人认为，伐致呵利将吠陀祭祀仪式中的语音行为与《奥义书》中明显的一元论思想统一起来，这使得他成为婆罗门传统中的一个重要人物，这一传统倾向于把思想与修行分离开来。尽管弥曼差派和不二吠檀多都未全然采用他的观点，但是二者与他还是有许多共同之处；特别是稍后的弥曼差派就是深受伐致呵利所说的语言运用方式的本体论内涵的影响。
弥曼差：祭祀仪式的哲学
弥曼差派思想家鸠摩梨罗和普拉帕格拉是吠陀仪式经文的释经家，而不是声明学家，他们关注的要点是正确理解仪式的本质，尤其要领悟祭祀的戒律。实际上就婆罗门正统而言，这样的做法是他们的自性法（“自己的职责”）的一个主要方面，因为对《吠陀经》的研究是这个结构的一个内在部分，而此结构能确保《吠陀经》代代相传。弥曼差派把我们的世界看作是一个现实既定的多元世界，祭祀就在其中举行。他们把祭祀看成是维系这个世界的一种方式。更具体地说，也就是维护法的方式——事物本当如何：这是祭祀仪式戒律的基本原理。包含在代表着永恒真理的吠陀经文中的戒律，其本身便被视为自证自知，可谓法中内在固有的一个部分。
在尝试从哲学高度更好地理解祭祀仪式之本质的过程中，后来的弥曼差派（追随耆米尼的那些人）发现，正统声明学家们所做的工作与世界的本质有着重要的关联，而语言也是这样与世界本质联系起来的。他们认为，说出一个词就意味着该词所指之物是存在的。这有助于他们证明多元世界的实相与本质，在这个多元世界中包含有众多独立、自发的作为祭祀仪式执行者的“自我”。他们否定《奥义书》早期释经家提出的一元论主张，认为这些主张没有考虑到个人的特性与癖好、愚昧、邪恶和美德。他们宣称《奥义书》中关于理解自我的戒律其目的不是为了解脱，而是为了更好地执行吠陀祭祀仪式。同样他们也否定数论派那种无为自我在与原质相联时就会“迷失”本体的观点：相反，弥曼差派宣称，自我的本质是具有意识的中介（因此也就是积极的仪式拥护者）。正如鸠摩梨罗在其著作《颂释补》中说的那样：“人应该理解自我这一戒律的目的并不是出于解脱，此类的自我了解明显是要促进对仪式的执行。”
多元性与唯实论：尝试另一范畴
弥曼差派在强调世界的本质特点时曾赞同世界的多元与唯实性。他们表示赞同的方式，与第五章中已谈及的胜论派的分析分类法相类似。弥曼差派认可五种范畴：物质、属性、行为、普遍性和缺乏性。胜论派把物质分成九类（土、水、火、气、以太、空间、时间、自我和心智），在此基础上又加了两类：黑暗和声音。物质、属性和其他范畴之间的关系经常被分析，结果得出被称为“同中有异”的论点。多个范畴可共存于一体，比如红之颜色与玫瑰之形式的共存，它们的不同仅在于各自构成了一种不同的特性。它们不可能独立存在。实际上，没有任何可感知的事物是绝对相异或绝对相同的：相反，事物彼此都是独特的，或者说在分属于不同范畴上是一致的。所有的认知都牵涉到相关范畴结合在一起所呈现出来的不同方面的“同中有异”。
弥曼差认识论
对弥曼差派来说，认知代表了一种有效而可靠的获取知识的方法，这种知识包括了我们周围的世界和作为认知者的个体“自我”。认知行为“揭示”了认知者和被认知者、“超验真实”的外部存在：两者都不以任何方式依赖于认知过程的运转。相反，认知给求知对象带来了一种“正被认识”的状态，对自觉认知者的感知则给予了肯定。因此认知过程揭示了“真理”，这种情形下吠陀不朽的世界观也得到了肯定。
弥曼差派还坚持一种万物可以复归为原子微粒的理论，但是与胜论派的微小原子（不为个体感知的，只有凭借推论才被人们认识）不同，弥曼差比较看重知觉的可靠性，认为原子绝不比我们肉眼所看到的物体——譬如光中微尘更小。因此他们坚信有关实相的一种常识性观点；他们强调这一特点，是把认知本身接受为获取一种知识的可靠而有效的方式，这种知识存在于一个独立并外在于上述认知的世界中。已知的存在和认知应该被理解成行为，这些行为产生出一种在其客体中可以被认知的属性。因此，认知行为仅借助于认知发生的意义就展示出了多元世界的实相。
《吠陀经》是真实的
这种认识论所要求的并非认知需要证明——这是其他教派的方法，最明显的是佛教徒的认知理论——而是在遭遇对手的挑战时需要对手进行证伪。这样，他们就在试图加以辩护的《吠陀经》的合法性和仪式戒律方面把弥曼差派置于一个强势境地。祭祀仪式执行者的地位同样也建立起来，因为据说认知行为能揭示作为经验世界认知者永恒自我的存在。也就是说，这种执行祭祀仪式的认知不仅揭示了执行本身的独立存在性，也揭示了认知者的存在性：“我知X”这种认知是一种手段，它表明X和自我都具有自发的存在性。
这后两个相关的要点——凭借认知来确立自我和世界——对弥曼差派来说至关重要，因为他们相信《吠陀经》是体现在语言之中的永恒真理。他们坚信如下正统观念：《吠陀经》是没有创作者的。相反，它是自存的真理，认知之举不过是在揭示它的合法性，因为认知本质上是绝对可靠的。《吠陀经》是一部需要遵行的戒律，与这一性质相应，认知本身就是一项揭示性活动——凭借这些认知行为，作为认知者的自我与作为认知对象的外部世界就联系在一起。这种情形不但确立了《吠陀经》的合法性，还设法赋予《吠陀经》认知者以实相长久化之促成者的地位——这种观点对正统传统来说总是至关紧要的。