说一切人类存在都应当在某一种或少数几种模型上构造出来，那是没有理由的。一个人只要保有一些说得过去的数量的常识和经验，他自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身算最好，而是因为这是他自己的方式。人不像羊一样；就是羊，也不是只只一样而无从辨别的。[1]
自由主义者主张，个人自由具有如此重要的价值，所以无论政府组织得有多好，都必须禁止其干涉个人自由。好政府是不够的：就算是结构最合理、意图最良善的政府，也会受到诱惑而闯入个人自由神圣不可侵犯的领地。这就是会让洛伦泽蒂感到如此奇怪的观点，也是我在本章所要探讨的观点。
我们还有两个关键问题要问。第一，我们正在谈论的自由到底是什么？说某人自由地做这做那，或者自由地以这种或那种方式生活，意味着什么？第二，个人自由的限度是什么？如果我的自由与包括任何他人自由在内的其他政治目标发生冲突，将会怎样？有没有一种原则性的方式来解决这个问题？
那就让我们从自由本身说起吧，这个难以把握的概念已经写满了许多政治哲学著作的纸页。首先我们要说，一个人的自由取决于向她敞开的选择项的数目，以及她在这些选项中作出选择的能力。有十个不同工作可供选择的人，要比只有两个可选的人拥有更大的自由。当然选择项的质量也很重要：你也许认为有两个好工作可供选择，比起十个低贱的工作来能给你更多的自由，特别是当那些低贱的工作都很相似的时候（街道清洁工、办公室清洁工、厕所清洁工等等）。所以与其说“可选择的数目”，也许不如说“可选择的范围”，它同时考虑了选项的差异程度和它们的价值大小。说到第二个条件，“选择的能力”，我们之所以需要它，是因为可能有人虽有选择余地却由于这种或那种原因而无法在其中作出真正的选择。譬如说，现在为你提供一种选择，让你观看今晚两场戏剧中的一场，可告诉你的只有对你来说无意义的剧名。你可以随机挑选一场戏，但在决定自己最想看哪一场的意义上，你并没有作出选择。或者设想一个人完全被她的妈妈所支配，总是做妈妈建议的事情。这个人有各种各样的工作可选，却总是挑选妈妈推荐的那一个。从某种角度来看她有选择职业的自由，但从另一种角度来看她却没有。
所以我们可以说，自由具有外在的和内在的两个方面：它取决于世界是否以这样一种方式来安排，使得一个人有许多扇门向他敞开；但也取决于这个人是否真正有能力选择从哪扇门经过。不过现在我们需要挖掘得再深一点，看看打开一扇门意味着什么，作出真正的选择又意味着什么。
我们在什么情况下可以说一个选择项对于某人是可供选择的呢？让我们反过来问一下，什么时候一个选择项是不可用的。最清楚的例子是，被讨论的这个人由于身体上的原因而无法作出这项选择。被捆缚或被投入监狱的人只有极少的自由，因为身体限制不允许他做几乎所有他本来可以做的事情。有些政治哲学家，包括我们的老朋友霍布斯在内，主张只有身体上的障碍才会限制人们的自由。但对于大多数人来说这似乎是一个非常狭隘的观点。我们一般认为，当选择项附着了各种制裁时，它们就变得不可得了。尤其是法律限制了那些受其调控者的自由，因为违反法律的人会受到惩罚。没有任何身体上的原因阻止我超速驾驶或者打碎邻居家的窗户，但要是做了这些事情我很可能会被抓住并受到惩罚，所以我没有做这些事情的自由。这也适用于私人个体发出的威胁。如果有人威胁说，要是发现我再和他的女友说话就会揍我一顿，那么（假设这一威胁是认真的）该选择项对我就不再是敞开的了。
作为削弱自由的阻碍因素，身体上的阻挠和惩罚通常是被人们所接受的。更多的争论出现在人们由于成本原因而在选择时却步的例子中，这里成本并不呈现为惩罚或某种制裁的形式。就像人们时常提到的那个问题：一个身无分文的人有在昂贵的餐厅，比如说里兹大饭店[2]，进餐的自由吗？我们会说“没有”，因为事实上那个人不可能在里兹饭店吃饭（至少是在这样的前提下，即不用承受被人发现没钱时某些相当可怕的后果）？或者我们会说“有”，因为唯一对他构成障碍的是他自己缺乏财力，而不是里兹饭店的主人或任何其他人有意不让他在那里吃饭？这不仅仅是一个哲学上的问题，因为如何回答这个问题会影响到我们思考政府与自由之关系的方式。在政府推行的政策中，有一部分是要把资源从一些人手中转移到另一些人手中——特别是从经济状况较好的人转向经济状况较差的人。我们想要知道，这种做法是否增进了受益者的自由，或减损了贡献者的自由，或二者都不，或二者都是。
所以让我们来看几个例子，在这些例子中人们由于成本原因而不能做那些他们本来会选择去做的事情。我们能不能说，一旦成本达到一个特定的值，人们就不再自由了？这非常简单：比较一下这样两个人，一个中等收入者不能去度一个需要花费一万英镑的假期；另一个同样收入的人需要做手术以缓解痛苦的（尽管不是致残的）病情，这个手术需要他个人承担一万英镑。我们为什么说第二个人没有做他所需要的手术的自由，而在第一个例子中通常会换一种说法——我们会说他有度假的自由，只不过他消费不起？为什么自由这个术语自然而然地出现在第二个而不是第一个例子中呢？昂贵的假期属于奢侈品，它的分配可以合乎情理地留给市场，在那里人们选择自己挣多少钱和怎么花这些钱。不管我们讨论的这个人事实上能不能通过延长工作时间、更换工作或者削减其他开支挣到一万英镑——这个问题是有争议的——我们都确定无疑地知道，没有人有任何义务为他提供这个假期。相反，国家有义务确保每个人都得到充分的卫生保健，无论是通过公共卫生服务，还是通过调整健康保险市场以使每个人都能购买适当的额度。所以如果有人为了她所需要的手术而面对一张一万英镑的帐单，那么责任应该算在失职的政府头上。作出一种选择的成本会不会对自由构成限制，不仅取决于成本有多大，而且要看成本是如何产生的，以及有没有其他人应为成本的存在负责。
图7 一种有争议的自由观，1950。（图中左上角文字为：“亲爱的伙计，难道你没有意识到，我们完全是在为你们谋求自由吗——拿走比公平份额更多的食物的自由，获得汽油而不计后果的自由，享受利润而不用交税的自由，当然，还有让工人做他们该做的事的自由。”图下方文字为：“基础各异的自由”。）
因此，政府做得越多人民拥有的自由就越少这种广为接受的观点是错误的。政府有时的确会限制自由，这种限制有时候是无可非议的，有时候并非如此（例如安全带立法限制了汽车使用者的自由，但大多数人会同意它所挽救的生命证明它是正当的）。但在另一些情况下，政府行为可以增进自由，因为它给人们提供了一些由于成本原因原本不存在的选择项。我们需要考察一下具体的政策，看看它们有没有在敞开一些选择项的时候关闭了其他更重要的选择项。不幸的是，许多关于“自由社会”的政治修辞从未屈尊考虑这一细节层次。政治哲学家——他们总在追问，我们说一个人在作出特定选择时是自由的或者不自由的，究竟指的是什么——能够帮助我们对政府与个人自由之间的关系作出更周全、更精准的判断。这很好地说明了本书第一章关于对当下政治问题进行哲学思考之价值的观点。
关于自由的内在方面，即一个人在向自己敞开的诸多选项中作出真正选择的能力，政府能直接去做的事情很少。它有时被称为“积极自由”，以区别于有不受外部因素妨碍之选择能力的“消极自由”。这两种类型的自由被用来相互对比，正如政治哲学家以赛亚·伯林[3]在一次名为“两种自由概念”的著名演讲中所作的。伯林想要突出“积极自由”的危险，他相信这种自由可以被用来证明独裁主义或极权主义政体（就像斯大林统治下的苏联）的正当性，在这种政体下属民只拥有极少的“消极自由”。但我认为将两者视为相互补充关系将会更有成效，前面我已经举例说明，为什么我们不仅要关注选项的可用性，还要关注真正的选择。可我们怎么知道一个选择何时才是真正的选择呢？这就更难确定了。
再次从相反的角度来接近这个问题，即询问什么情况下的选择显然不是真正的选择，这样也许会有些帮助。一个相当明确的例子是那些为冲动或瘾癖所控制的人们——例如一有机会就忍不住要入店行窃的偷盗癖者，或者不顾一切要得到下一次注射的瘾君子。处于这种境况的人们，在作决定的一瞬间会听从自己最强烈的渴望，但在事后反思时他们知道这些并不是自己想要的东西。要是揿一下按钮就可以消除这种冲动或瘾癖，他们会这样做。他们决定窃取一件衬衫或注射一针海洛因，这不是真正的选择，因为它是由当事人宁可没有的冲动所激发的。
另一个例子出现在个人选择为外部力量所决定的情况下，就像那个总是妈妈说什么她就做什么的女孩。尽管当事人似乎对自己的决定很满意——这里没有强迫症患者或瘾君子的例子中经常出现的内心斗争——但我们觉得这些决定并不真正是她的。真正的选择要求某种独立性；一个自由的人必须问自己“我真正想要的或真正相信的是什么”，必须有能力拒绝二手的答案。在这个意义上，当迫使人们遵守普遍习俗或普遍信仰的社会压力强大到无法抗拒的时候，人们就失去了他们的自由。宗教和政治意识形态都具有这种效果。
我们怎样才能增进这种内在自由，即作出真正选择的能力呢？一种办法是让人们拥有大量的替代选择，这样他们就不大可能想当然地认为某一套信仰或某一种生活方式必然是正确的（相反，想要控制其成员选择行为的宗教派别和政治体制，会竭尽全力不让他们看到或经历任何与其认可的生活方式相悖的东西）。所以一个想增进选择自由的政府，可以通过鼓励社会多样性来做到这一点——让人们接触新的生活方式、新的文化形式，等等。这种政策的实际表现之一就是这样一种教育体制，它鼓励儿童对自己从父母那里继承来的或从社会网络中吸收来的信仰和价值进行批判性的思考，同时还通过把来自不同社群的儿童安排在共同的学校，使他们接触到不同的信仰和不同的文化价值。但是和外在自由不同，内在自由是无法由谁来承诺的。有些人天生具有独立的思想；有些人却有着顺从的天性。政治所能做的一切，就是为那些想要选择自己人生道路的人提供更多的有利条件。
到目前为止我已经设法解释了什么是自由，以及它为什么在当代社会具有这么高的价值。现在我想开始探讨它的限度。个人自由必须以各种方式加以限制，这应该是不言自明的：每个人的自由都必须受到约束，以便所有人都能享有同等程度的（外部）自由。但是除此之外，还有许多合理的社会目标要求对个人行为施加限制。例如，为了保护自然环境，我们必须制止人们乱扔垃圾、让废气污染空气、将野生动物栖息地变成房屋不动产，等等。我们在自由与其他价值之间寻求平衡，有时自由不得不作出让步。但这种平衡应该走多远？有没有一块个人自由的领地是永远不能被正当侵犯的，无论对这种自由的限制表面上看会带来多好的结果？
图8 以赛亚·伯林，20世纪受到最多关注的自由主义哲学家。
约翰·斯图亚特·密尔——我已经引用过他的《论自由》——相信确实存在这样一块领地，在那里自由是神圣不可侵犯的。他说道，如果一个人的行为是“涉己的”，就是说它们不会伤害任何人的利益（除了可能伤害他本人之外），它们就决不应该受到干涉。密尔认为，这一原则可以证明思想自由、言论自由以及按照自己喜欢的方式去生活的个人自由——怎么穿着、吃什么喝什么、从事什么文化活动、有什么样的性关系、尊奉什么宗教等等是正当的。（如今我们很熟悉这些观点，但在密尔写作的维多利亚时代中期，它们被认为是激进的、事实上甚至是骇人听闻的。）但是有没有可能划出一条洛克想划的界线呢？真的有这样一些行为，它们肯定不会对行为执行者之外的任何人造成伤害吗？
密尔承认，人们确实有可能被由他归入涉己类的行为所冒犯，诸如奇异的穿着、反常的性行为、好战的无神论，等等。但他辩称，被某种东西冒犯不等于被它伤害。伤害是指受到攻击或威胁、财产遭到破坏或者经济地位恶化，在密尔眼里这是一种可以在客观上加以确定的东西。相反，冒犯依赖于被冒犯者的个人信仰和态度：你也许会被同性恋或说唱音乐所冒犯，但这是因为根据你的个人价值尺度这些行为是错误的或不可接受的；而我的反应也许会截然不同。密尔认为，对那些感到被他人行为所冒犯的人来说，最合适的做法是避开冒犯者，甚或设法说服他们改变自己的方式，但不能以法律或其他手段去阻止这些行为。
但我们可以追问，冒犯与伤害能不能这么容易地区分开来。假设一位女士在雇员大多为男性的办公室或工厂里工作，他们坚持要张贴巨幅裸女海报，这使她感到被冒犯了。结果是她不喜欢上班甚至决定离开。在显而易见的意义上，她受到了男性雇员明显是涉己行为的伤害。另一个例子是所谓的“仇恨言论”，即在公开场合对种族或宗教少数派成员所作的恶意评论，这些评论可能使他们被逐出中小学、大学或工作场所，或至少让他们感到待在那里很不舒服。这再次说明，眼下只是冒犯性的行为似乎也能间接造成伤害。所以我们面临一个选择：要么将伤害的概念扩展到包括进这些例子，其中涉己行为的范围将会缩小；要么坚持只有直接有害的行为才能加以干涉的最初看法，声称应该让人们自由地表达自己，即使其他人感到深受这种表达方式的冒犯。
我们刚刚提到的例子，有三点特别值得注意。首先，认为该行为具有冒犯性不仅仅是一个个人癖好的问题。不管自己对裸体海报有什么看法，我们应该能够理解为什么许多女士认为自己被冒犯了。这和，比方说，由于支持与之竞争的足球队而反对某人将大卫·贝克汉姆的海报钉在其书桌上，是大不相同的。其次，这种冒犯是无法避免的，除非受害者的行为发生巨大变化，比如说放弃工作或离开大学。这与以下例子形成了对比：我被邻居卧室墙上的海报所冒犯——我只要不进他的房屋就可以避免；或者被种族主义报纸上发表的言论所冒犯——我可以不去买它。第三，冒犯行为本身几乎或者完全没有积极价值来抵偿它所造成的不幸：在工作时必须能看到裸女，或者对黑人和穆斯林大肆辱骂，在任何人关于美好生活的观念中都不是必不可少的一部分。（我不否认少数人也许非常想做这些事情；但问题是，禁止他们这样做会有什么损失呢？）尽管表达自由很重要，可并非所有的表达都应具有相同的价值。允许人们自由敬神、参与政治辩论、在艺术上表达自己等等，是极其重要的；允许他们在工作场所张贴海报、呼喊粗野的种族主义口号，则是极不重要的。
自由主义者主张，个人自由具有如此重要的价值，所以无论政府组织得有多好，都必须禁止其干涉个人自由。好政府是不够的：就算是结构最合理、意图最良善的政府，也会受到诱惑而闯入个人自由神圣不可侵犯的领地。这就是会让洛伦泽蒂感到如此奇怪的观点，也是我在本章所要探讨的观点。
我们还有两个关键问题要问。第一，我们正在谈论的自由到底是什么？说某人自由地做这做那，或者自由地以这种或那种方式生活，意味着什么？第二，个人自由的限度是什么？如果我的自由与包括任何他人自由在内的其他政治目标发生冲突，将会怎样？有没有一种原则性的方式来解决这个问题？
那就让我们从自由本身说起吧，这个难以把握的概念已经写满了许多政治哲学著作的纸页。首先我们要说，一个人的自由取决于向她敞开的选择项的数目，以及她在这些选项中作出选择的能力。有十个不同工作可供选择的人，要比只有两个可选的人拥有更大的自由。当然选择项的质量也很重要：你也许认为有两个好工作可供选择，比起十个低贱的工作来能给你更多的自由，特别是当那些低贱的工作都很相似的时候（街道清洁工、办公室清洁工、厕所清洁工等等）。所以与其说“可选择的数目”，也许不如说“可选择的范围”，它同时考虑了选项的差异程度和它们的价值大小。说到第二个条件，“选择的能力”，我们之所以需要它，是因为可能有人虽有选择余地却由于这种或那种原因而无法在其中作出真正的选择。譬如说，现在为你提供一种选择，让你观看今晚两场戏剧中的一场，可告诉你的只有对你来说无意义的剧名。你可以随机挑选一场戏，但在决定自己最想看哪一场的意义上，你并没有作出选择。或者设想一个人完全被她的妈妈所支配，总是做妈妈建议的事情。这个人有各种各样的工作可选，却总是挑选妈妈推荐的那一个。从某种角度来看她有选择职业的自由，但从另一种角度来看她却没有。
所以我们可以说，自由具有外在的和内在的两个方面：它取决于世界是否以这样一种方式来安排，使得一个人有许多扇门向他敞开；但也取决于这个人是否真正有能力选择从哪扇门经过。不过现在我们需要挖掘得再深一点，看看打开一扇门意味着什么，作出真正的选择又意味着什么。
我们在什么情况下可以说一个选择项对于某人是可供选择的呢？让我们反过来问一下，什么时候一个选择项是不可用的。最清楚的例子是，被讨论的这个人由于身体上的原因而无法作出这项选择。被捆缚或被投入监狱的人只有极少的自由，因为身体限制不允许他做几乎所有他本来可以做的事情。有些政治哲学家，包括我们的老朋友霍布斯在内，主张只有身体上的障碍才会限制人们的自由。但对于大多数人来说这似乎是一个非常狭隘的观点。我们一般认为，当选择项附着了各种制裁时，它们就变得不可得了。尤其是法律限制了那些受其调控者的自由，因为违反法律的人会受到惩罚。没有任何身体上的原因阻止我超速驾驶或者打碎邻居家的窗户，但要是做了这些事情我很可能会被抓住并受到惩罚，所以我没有做这些事情的自由。这也适用于私人个体发出的威胁。如果有人威胁说，要是发现我再和他的女友说话就会揍我一顿，那么（假设这一威胁是认真的）该选择项对我就不再是敞开的了。
作为削弱自由的阻碍因素，身体上的阻挠和惩罚通常是被人们所接受的。更多的争论出现在人们由于成本原因而在选择时却步的例子中，这里成本并不呈现为惩罚或某种制裁的形式。就像人们时常提到的那个问题：一个身无分文的人有在昂贵的餐厅，比如说里兹大饭店[2]，进餐的自由吗？我们会说“没有”，因为事实上那个人不可能在里兹饭店吃饭（至少是在这样的前提下，即不用承受被人发现没钱时某些相当可怕的后果）？或者我们会说“有”，因为唯一对他构成障碍的是他自己缺乏财力，而不是里兹饭店的主人或任何其他人有意不让他在那里吃饭？这不仅仅是一个哲学上的问题，因为如何回答这个问题会影响到我们思考政府与自由之关系的方式。在政府推行的政策中，有一部分是要把资源从一些人手中转移到另一些人手中——特别是从经济状况较好的人转向经济状况较差的人。我们想要知道，这种做法是否增进了受益者的自由，或减损了贡献者的自由，或二者都不，或二者都是。
所以让我们来看几个例子，在这些例子中人们由于成本原因而不能做那些他们本来会选择去做的事情。我们能不能说，一旦成本达到一个特定的值，人们就不再自由了？这非常简单：比较一下这样两个人，一个中等收入者不能去度一个需要花费一万英镑的假期；另一个同样收入的人需要做手术以缓解痛苦的（尽管不是致残的）病情，这个手术需要他个人承担一万英镑。我们为什么说第二个人没有做他所需要的手术的自由，而在第一个例子中通常会换一种说法——我们会说他有度假的自由，只不过他消费不起？为什么自由这个术语自然而然地出现在第二个而不是第一个例子中呢？昂贵的假期属于奢侈品，它的分配可以合乎情理地留给市场，在那里人们选择自己挣多少钱和怎么花这些钱。不管我们讨论的这个人事实上能不能通过延长工作时间、更换工作或者削减其他开支挣到一万英镑——这个问题是有争议的——我们都确定无疑地知道，没有人有任何义务为他提供这个假期。相反，国家有义务确保每个人都得到充分的卫生保健，无论是通过公共卫生服务，还是通过调整健康保险市场以使每个人都能购买适当的额度。所以如果有人为了她所需要的手术而面对一张一万英镑的帐单，那么责任应该算在失职的政府头上。作出一种选择的成本会不会对自由构成限制，不仅取决于成本有多大，而且要看成本是如何产生的，以及有没有其他人应为成本的存在负责。
图7 一种有争议的自由观，1950。（图中左上角文字为：“亲爱的伙计，难道你没有意识到，我们完全是在为你们谋求自由吗——拿走比公平份额更多的食物的自由，获得汽油而不计后果的自由，享受利润而不用交税的自由，当然，还有让工人做他们该做的事的自由。”图下方文字为：“基础各异的自由”。）
因此，政府做得越多人民拥有的自由就越少这种广为接受的观点是错误的。政府有时的确会限制自由，这种限制有时候是无可非议的，有时候并非如此（例如安全带立法限制了汽车使用者的自由，但大多数人会同意它所挽救的生命证明它是正当的）。但在另一些情况下，政府行为可以增进自由，因为它给人们提供了一些由于成本原因原本不存在的选择项。我们需要考察一下具体的政策，看看它们有没有在敞开一些选择项的时候关闭了其他更重要的选择项。不幸的是，许多关于“自由社会”的政治修辞从未屈尊考虑这一细节层次。政治哲学家——他们总在追问，我们说一个人在作出特定选择时是自由的或者不自由的，究竟指的是什么——能够帮助我们对政府与个人自由之间的关系作出更周全、更精准的判断。这很好地说明了本书第一章关于对当下政治问题进行哲学思考之价值的观点。
关于自由的内在方面，即一个人在向自己敞开的诸多选项中作出真正选择的能力，政府能直接去做的事情很少。它有时被称为“积极自由”，以区别于有不受外部因素妨碍之选择能力的“消极自由”。这两种类型的自由被用来相互对比，正如政治哲学家以赛亚·伯林[3]在一次名为“两种自由概念”的著名演讲中所作的。伯林想要突出“积极自由”的危险，他相信这种自由可以被用来证明独裁主义或极权主义政体（就像斯大林统治下的苏联）的正当性，在这种政体下属民只拥有极少的“消极自由”。但我认为将两者视为相互补充关系将会更有成效，前面我已经举例说明，为什么我们不仅要关注选项的可用性，还要关注真正的选择。可我们怎么知道一个选择何时才是真正的选择呢？这就更难确定了。
再次从相反的角度来接近这个问题，即询问什么情况下的选择显然不是真正的选择，这样也许会有些帮助。一个相当明确的例子是那些为冲动或瘾癖所控制的人们——例如一有机会就忍不住要入店行窃的偷盗癖者，或者不顾一切要得到下一次注射的瘾君子。处于这种境况的人们，在作决定的一瞬间会听从自己最强烈的渴望，但在事后反思时他们知道这些并不是自己想要的东西。要是揿一下按钮就可以消除这种冲动或瘾癖，他们会这样做。他们决定窃取一件衬衫或注射一针海洛因，这不是真正的选择，因为它是由当事人宁可没有的冲动所激发的。
另一个例子出现在个人选择为外部力量所决定的情况下，就像那个总是妈妈说什么她就做什么的女孩。尽管当事人似乎对自己的决定很满意——这里没有强迫症患者或瘾君子的例子中经常出现的内心斗争——但我们觉得这些决定并不真正是她的。真正的选择要求某种独立性；一个自由的人必须问自己“我真正想要的或真正相信的是什么”，必须有能力拒绝二手的答案。在这个意义上，当迫使人们遵守普遍习俗或普遍信仰的社会压力强大到无法抗拒的时候，人们就失去了他们的自由。宗教和政治意识形态都具有这种效果。
我们怎样才能增进这种内在自由，即作出真正选择的能力呢？一种办法是让人们拥有大量的替代选择，这样他们就不大可能想当然地认为某一套信仰或某一种生活方式必然是正确的（相反，想要控制其成员选择行为的宗教派别和政治体制，会竭尽全力不让他们看到或经历任何与其认可的生活方式相悖的东西）。所以一个想增进选择自由的政府，可以通过鼓励社会多样性来做到这一点——让人们接触新的生活方式、新的文化形式，等等。这种政策的实际表现之一就是这样一种教育体制，它鼓励儿童对自己从父母那里继承来的或从社会网络中吸收来的信仰和价值进行批判性的思考，同时还通过把来自不同社群的儿童安排在共同的学校，使他们接触到不同的信仰和不同的文化价值。但是和外在自由不同，内在自由是无法由谁来承诺的。有些人天生具有独立的思想；有些人却有着顺从的天性。政治所能做的一切，就是为那些想要选择自己人生道路的人提供更多的有利条件。
到目前为止我已经设法解释了什么是自由，以及它为什么在当代社会具有这么高的价值。现在我想开始探讨它的限度。个人自由必须以各种方式加以限制，这应该是不言自明的：每个人的自由都必须受到约束，以便所有人都能享有同等程度的（外部）自由。但是除此之外，还有许多合理的社会目标要求对个人行为施加限制。例如，为了保护自然环境，我们必须制止人们乱扔垃圾、让废气污染空气、将野生动物栖息地变成房屋不动产，等等。我们在自由与其他价值之间寻求平衡，有时自由不得不作出让步。但这种平衡应该走多远？有没有一块个人自由的领地是永远不能被正当侵犯的，无论对这种自由的限制表面上看会带来多好的结果？
图8 以赛亚·伯林，20世纪受到最多关注的自由主义哲学家。
约翰·斯图亚特·密尔——我已经引用过他的《论自由》——相信确实存在这样一块领地，在那里自由是神圣不可侵犯的。他说道，如果一个人的行为是“涉己的”，就是说它们不会伤害任何人的利益（除了可能伤害他本人之外），它们就决不应该受到干涉。密尔认为，这一原则可以证明思想自由、言论自由以及按照自己喜欢的方式去生活的个人自由——怎么穿着、吃什么喝什么、从事什么文化活动、有什么样的性关系、尊奉什么宗教等等是正当的。（如今我们很熟悉这些观点，但在密尔写作的维多利亚时代中期，它们被认为是激进的、事实上甚至是骇人听闻的。）但是有没有可能划出一条洛克想划的界线呢？真的有这样一些行为，它们肯定不会对行为执行者之外的任何人造成伤害吗？
密尔承认，人们确实有可能被由他归入涉己类的行为所冒犯，诸如奇异的穿着、反常的性行为、好战的无神论，等等。但他辩称，被某种东西冒犯不等于被它伤害。伤害是指受到攻击或威胁、财产遭到破坏或者经济地位恶化，在密尔眼里这是一种可以在客观上加以确定的东西。相反，冒犯依赖于被冒犯者的个人信仰和态度：你也许会被同性恋或说唱音乐所冒犯，但这是因为根据你的个人价值尺度这些行为是错误的或不可接受的；而我的反应也许会截然不同。密尔认为，对那些感到被他人行为所冒犯的人来说，最合适的做法是避开冒犯者，甚或设法说服他们改变自己的方式，但不能以法律或其他手段去阻止这些行为。
但我们可以追问，冒犯与伤害能不能这么容易地区分开来。假设一位女士在雇员大多为男性的办公室或工厂里工作，他们坚持要张贴巨幅裸女海报，这使她感到被冒犯了。结果是她不喜欢上班甚至决定离开。在显而易见的意义上，她受到了男性雇员明显是涉己行为的伤害。另一个例子是所谓的“仇恨言论”，即在公开场合对种族或宗教少数派成员所作的恶意评论，这些评论可能使他们被逐出中小学、大学或工作场所，或至少让他们感到待在那里很不舒服。这再次说明，眼下只是冒犯性的行为似乎也能间接造成伤害。所以我们面临一个选择：要么将伤害的概念扩展到包括进这些例子，其中涉己行为的范围将会缩小；要么坚持只有直接有害的行为才能加以干涉的最初看法，声称应该让人们自由地表达自己，即使其他人感到深受这种表达方式的冒犯。
我们刚刚提到的例子，有三点特别值得注意。首先，认为该行为具有冒犯性不仅仅是一个个人癖好的问题。不管自己对裸体海报有什么看法，我们应该能够理解为什么许多女士认为自己被冒犯了。这和，比方说，由于支持与之竞争的足球队而反对某人将大卫·贝克汉姆的海报钉在其书桌上，是大不相同的。其次，这种冒犯是无法避免的，除非受害者的行为发生巨大变化，比如说放弃工作或离开大学。这与以下例子形成了对比：我被邻居卧室墙上的海报所冒犯——我只要不进他的房屋就可以避免；或者被种族主义报纸上发表的言论所冒犯——我可以不去买它。第三，冒犯行为本身几乎或者完全没有积极价值来抵偿它所造成的不幸：在工作时必须能看到裸女，或者对黑人和穆斯林大肆辱骂，在任何人关于美好生活的观念中都不是必不可少的一部分。（我不否认少数人也许非常想做这些事情；但问题是，禁止他们这样做会有什么损失呢？）尽管表达自由很重要，可并非所有的表达都应具有相同的价值。允许人们自由敬神、参与政治辩论、在艺术上表达自己等等，是极其重要的；允许他们在工作场所张贴海报、呼喊粗野的种族主义口号，则是极不重要的。