所以和密尔的涉己行为决不能受到干涉的简单原则不同，我们也许会发现自己需要作出更复杂的判断，需要权衡不同类型行为的价值与它们可能强求他人承担的代价，以及避免这些代价的难易程度。
现在我要转向密尔原则中存在的另一个问题：除行为者本人之外对任何人都没有直接影响的行为方式，仍然可能对其他人造成远期后果，因为它们削弱了行为者贡献于社会的能力或者制造了需要他人来承担的代价。比如说，成为酗酒者的人可能无法维持稳定的工作；（即便只在自己家里）大量吸烟的人更有可能罹患肺癌或心脏病，从而需要以公共利益为代价来进行治疗。所以，问题在于我们应不应该把这些行为看作是完全涉己的，进而以个人自由的名义加以保护。
密尔考虑到了酗酒的例子，认为在两种情况下饮酒不再是完全涉己的：当事人承担了某项在酒精影响下不能很好完成的工作或任务时；当事人在饮酒后有暴力倾向时。但是如果饮酒的后果仅限于使当事人所能作的贡献比不饮酒时更少，社会是无权阻止这种行为的。对于儿童，可以用社会责任感来教育他们，以酒精的危险性来警告他们，等等。可是对成人来说，坚持自由具有至高无上的重要性，即便整个社会要因此受损。
这里我们之所以不愿追随密尔，原因之一是自他写作的时代以来，国家已经对自己的公民承担了范围广泛得多的责任，所以它不得不支付更多显然是涉己行为所产生的成本。在密尔写作《论自由》的时候没有公共卫生服务，没有国民教育体系或穷人收入保障体系，没有公共住房供给，等等。在很大程度上，那些损害自己健康或者使自己无法胜任工作的人必须自己承担这些代价，或者求助于有权对受其资助者施加限制条件的当地慈善组织。问题是密尔的原则在福利国家的背景下是否仍然有意义——福利国家有义务在税收的资金支持下为每个人提供最低收入保障、教育、卫生保健和住房供给。在这种背景下，人们应不应该有作贡献和避免不必要地依赖福利措施的强制性社会义务呢？
这是当今政治领域最有争议的问题之一。我们也许能为自己找到一个最终赞同密尔的理由，即一旦放弃他的自由原则，我们似乎就无法得出一个明确的结论。比如说，国家应不应该给人们规定一种健康的饮食？应不应该强迫他们进行有规律的锻炼？应不应该制止他们从事有危险的体育运动？这些措施中的任何一项都将大大削减公共卫生保健的开支，但我们依然认为它们对私人生活的侵犯超出了可以容忍的程度。在这样的例子中，我们也许会论定，国家可以合法地要求登山者或从事极限运动者为自己购买保险；它有重要的角色要去担当，即教育人们（包括成人在内），当他们抽烟、喝酒、吃高脂肪食物、花太多闲暇时间趴在电视机前等等的时候要冒什么样的风险；可它依然不能制止他们做这些事情。如密尔所说，“为了人类自由这更大的善，这种麻烦是社会所能承受得起的。”
密尔对相对于国家的自由的捍卫，涉及到划定一个人们可以完全自由、随心所欲的私人活动领域。我们已经审视了该观点存在的某些问题，当我们在第六章考察女性主义者反对受保护的私人领域的主张时，还会遇到更多。所以现在，我想探讨一种以个人自由的名义限制国家去做某些事情的不同方式。这就是每个人都有一组人权、政府绝对不能侵犯的观点。
图9 约翰·斯图亚特·密尔，功利主义者、女性主义者、自由的辩护者。
自1948年联合国签署《世界人权宣言》以来，人权观念的影响持续上升。该宣言列了一个长长的权利清单，所有签字国家都承诺要尊重本国公民的这些权利。不过这一概念本身可以更远地追溯到在自由主义政治哲学发展的早期阶段扮演核心角色的自然权利观念。例如约翰·洛克声称，至少所有男性（他是否有意将女性排除在外仍然存在争议）都对生命、自由和财产拥有自然权利，当通过社会契约成立国家的时候，国家必须承诺保护这些权利作为获得政治权威的前提条件。《世界人权宣言》列出的权利范围要广泛得多，除了直接保护自由的权利——诸如自由迁徙、自由敬神、自由结婚的权利之外，还包括为人们提供物质福利的其他权利，譬如工作的权利、达到适当生活标准的权利以及受教育的权利。不过从本章前面部分对自由的分析来看，这些权利也可以被视为保护个人自由的手段，因为它们能确保选择项对于个人来说是可得的，否则这些选项就会由于物质资源的缺乏而不可企及。
人权视角不去追问人的某种行为会不会对他人造成潜在的伤害，相反它着眼于行为人本身，追问我们能不能确认某些特定的条件，没有这些条件人们就无法过上体面的人的生活。它试图在什么是人类最佳生活方式的问题上保持中立——这并不是说做一个宗教信徒、政治活动家、艺术家、农夫或者家庭主妇是否更有价值，但它宣称所有这些生活方式都需要受人权保护的前提条件。某些条件是完全没有争议的：没有思想、交流、迁徙的自由，没有充足的食物和住所，没有与他人建立私人和职业关系的机会等等，就没有人能够过上体面的生活。但是出现在标准人权清单（包括最初的联合国宣言）上的另一些项目却更成问题。这些权利也许是我们在自己所属的社会中乐观其成的——尤其当我们是自由主义者时，但我们也会怀疑它们是否真的在所有类型的人类生活中都不可或缺。
让我们看两个例子。首先是“思想、良知和宗教”自由的权利，按照联合国宣言的宽泛解释，它们包括改变宗教信仰的自由、在公开或私人场合践行任何宗教教义的自由。既然宗教信仰和实践是人类存在的普遍特征，我们也许会同意每个人都应该享有敬神、阅读宗教文本之类的机会。但是他们能不受限制地选择践行何种教义吗？应不应该允许他们劝诱改宗（试图让信奉另一种宗教的人改变信仰）呢？国家必须平等对待所有宗教，还是可以让其中之一享有国教的特权呢？在自由主义社会中，我们所讨论的这种权利通常会得到有力的阐释，对所有这些问题都要求作出肯定的回答。可是其他社会所承认的是一种远为有限的权利，很难证明这些社会中的人类生活因此就更不体面。
其次，联合国宣言包含了坚决的政治参与权利。它声称人人都有权参加本国政府，进而说明这需要实行定期选举、落实普遍而平等的选举权、采取秘密投票或类似的做法。这又是一项自由主义者会表示赞赏的权利，如我们在上一章所见，人们希望行使权力者以民主的方式向全体人民负责是很有道理的。但如果谈论的是人权，我们必须要问这种权利是否真是体面的人类生活所不可或缺的要件。人类社会已在此类民主权利缺席的情况下存在了数千年，尽管按照我们的标准它们并不完美，却很难断言它们一概没有为其成员提供差强人意的生活条件。
换句话说，我们需要把通常所理解的人权区分为两种类型。有为数很少的几种权利，我们可以带着几分自信地说无论人类如何选择自己的独特生活方式，拥有它们都是至关重要的。剥夺了这些权利，他们的生活就会受到束缚和阻碍而不再是完整属人的。还有大量的权利，我们相信每个公民都有权享有，它们为一个治理良好的社会提供了参数。然而这个更长的清单会出现不同的版本，要看由谁来编定。自由主义社会所喜爱的版本，也许和具有不同文化背景的社会如伊斯兰社会或具有儒家或佛教传统的东亚社会有所差别。所以我们可以得出结论：只出现在某一较长清单而不见于较短清单的那些权利，在严格意义上不能被称为人权。1789年法国革命者在制定其原则性声明时，把它称作《人权与公民权宣言》。遵循这种做法，我们可以把属于较长清单的权利称为公民权，意思是这些权利在我们的政治社群内应被承认为基本的个人保护措施——其他社群则有一套不同的权利占据优势，与我们的权利有重叠之处却不尽相同。
我在本章开头指出，关于政府无论如何都不能侵入的个人自由领域的观念，已在自由主义社会中变得根深蒂固。可我们发现这个观念其实是很成问题的。一旦开始考察自由的真正含义是什么，我们就会看到在许多情况下没有政府的积极行为人们就无法享有自由，因为前者提供了使选项开放所需的资源和人们作出自由而明智的选择所需的条件。我们还发现没有一个简单的方法来界定“涉己”行为的领域，除了领域内的个人之外它与任何人都毫不相干。最后我们还发现，以人权为参数来设定观察政府的绝对标准，只有在局限于短小和基本的人权清单时才是可行的。更长的公民权清单在不同的社会中将合理地存在差别，这意味着它是一个合适的政治辩论主题。某一时期似乎不可或缺的权利，随后也许会被证明有害于社会（美国的国父们想要确保能够随时召集民兵以保卫国家，所以宪法第二修正案赋予每个美国公民持有武器的权利——现在这项权利使立法者难以采取任何有效措施来控制手枪的扩散）。
因此，自由虽是一种非常重要的政治价值，但这种重要性不足以对政治权威的行使施加绝对限制。尤其是在一个民主政体中，关于利用资源以增进自由、关于自由与社会责任、关于所有公民都应享有的权利等问题都将得到公开辩论，人们在回答这些问题时可以诉诸许多不同的原则——平等、公正、公共利益、对自然的尊重、对文化的保护，等等。随着这些辩论的进行，某些自由会被挑选出来奉为基本权利，也许会被写入成文宪法。但这决不会是最后的结论：随着社会的变迁，随着新需要和新问题的出现，自由本身的形状也会发生变化。即使在二十年前，谁能想象互联网接入、电子监控或基因所有权会很快占据关于个人自由之辩论的中心舞台呢？谁又能预言哪些新问题将在未来二十年间取代它们的地位呢？
【注释】
[1] 本段译文引自约翰·密尔《论自由》，许宝骙译，商务印书馆1959年版，第79——80页。
[2] 一家以豪华著称的巴黎酒店。
[3] 以赛亚·伯林（1909——1997），俄裔英国政治思想家，其著名论文《两种自由概念》已成为当代自由主义的经典文献。
第五章
正义
由于我们在前面章节中已知的原因，洛伦泽蒂的《好政府与坏政府的寓言》没有为自由之神提供一席之地，可正义却出现了不是一次而是两次。她是环绕在良善统治者身边的美德之一，可她又单独出现在壁画的最核心部位，即独自端坐在分别代表好政府和坏政府的两组形象之间的那个庄严的人物。洛伦泽蒂为什么要画两次正义呢？我想他是要表达这样的观点，即正义不仅仅是统治者应该具备的一种美德：它首先是把众多个人整合为一个政治共同体的制度的根基。洛伦泽蒂的这位主要人物手持一对天平，每个天平上都有一根绳子下垂到和谐之神那里；和谐之神又把它们编成一根更粗的绳子，穿过那一长串公民最后到达统治者手中。洛伦泽蒂是在暗示，正义使公民相互结合起来，进而把所有公民与政府连为一体。他这样做是在追随一种延续已久的传统，这种传统认为正义占据着政治权威正当性的中心位置。如圣奥古斯丁[1]在此画创作的近千年之前所问，“如果拿走了正义，那么除了强盗的大联合，王国还能是什么呢？”
图10 安布罗焦·洛伦泽蒂画作《好政府和坏政府的寓言》中的正义之神。
说正义对于好政府来说极其重要是一回事，说正义究竟意味着什么则完全是另一回事，此即整个这一章我们要探讨的问题。有一件事情我们可以肯定，就是答案不会简单。洛伦泽蒂画中的人物告诉了我们这一点。一个天平上站着代表分配正义的天使，她一边用剑斩去作恶者的头颅，一边将王冠戴在值得嘉奖者的头上。另一个天平上站着交换正义（天使），她似乎正指导两个商人进行交易，大概是在确保金属制造工的长矛和织布工的一包布料具有同等的价值。
所以正义与惩罚和奖赏有关，也与平等有关，可我们该如何定义它呢？一个非常古老的定义是由罗马皇帝查士丁尼给出的，认为“正义是偿付每人应得之物的永恒不变的意志”。就其本身而言，这个定义似乎没有提供多少信息，但至少它确实为我们指出了正确的方向。首先，它强调正义关乎每个作为个体的人得到正确对待，而不是社会整体富庶还是贫穷、文化丰富还是贫瘠之类的问题。这并不是说群体正义的概念可以完全丢到一边——我们将在下一章更周密地探讨这个问题——而是说正义首先关注的是如何对待个人。其次，定义中“永恒不变的意志”这一部分提醒我们，正义的一个核心义项是人们决不能受到任意武断的对待：对待同一个人的方式必须具有时间上的连贯性，也必须在不同的人之间具有一致性，从而如果我和我的朋友具有同样的品质或以同样的方式行事，我们视情形而定会得到同样的利益或受到同样的惩罚。
正义要求对待的一致性这一事实，解释了为什么公正行事经常体现在遵守规则或运用法律上，因为它们通过规定具体情况下可以做什么保证了一致性。可是对正义来说仅有一致性是不够的，如果设想一条规则要求处死所有红头发的人，或者要求所有名字以“D”开头的人按双倍税率交税，我们就能明白这一点。这些例子表明的是正义要求适当性；如果人们将要受到各不相同的对待，就必须建立在与这种对待相当的理由之上。这也意味着如果没有区别对待的适当理由，正义要求的就是平等：应该以同样的方式来对待每一个人。实践中在多大程度上要求平等对待仍然有待考察，但现在我们有了除单纯一致性之外正义的第二个要素：正义要求人们得到平等对待，除非有适当的理由区别对待他们。
我们还可以增加第三个核心要素：比例的概念。它告诉我们，当人们由于适当的理由受到区别对待时，他们所得的对待应该与他们所做的事情、所具有的品质成比例，这证明了不平等的正当性。例如许多人相信，如果人们努力工作，就有适当的理由给他们更多的报酬。但是就正义而言还必须符合比例：如果史密斯的工作产出是琼斯的两倍，他就应该得到两倍而不是十倍于琼斯的报酬。
我们已经从查士丁尼的公式中得出了许多关于正义的信息，但我们仍然不能准确地说出在正义问题上人们应该得到的是什么，以及我们有什么理由（如果有的话）证明区别对待他们是正当的。这些问题其实没有简单的答案。部分原因在于具体而言人们对正义要求什么常常存在分歧；但也是因为任何人给出的答案都在很大程度上取决于由什么人在什么情境下给予什么样的对待。在极大程度上，我们的正义概念是由语境决定的，也就是说在确定一种规则或决定是否公正之前，我们必须充分了解它所适用的环境。让我来举例说明。
现在我要转向密尔原则中存在的另一个问题：除行为者本人之外对任何人都没有直接影响的行为方式，仍然可能对其他人造成远期后果，因为它们削弱了行为者贡献于社会的能力或者制造了需要他人来承担的代价。比如说，成为酗酒者的人可能无法维持稳定的工作；（即便只在自己家里）大量吸烟的人更有可能罹患肺癌或心脏病，从而需要以公共利益为代价来进行治疗。所以，问题在于我们应不应该把这些行为看作是完全涉己的，进而以个人自由的名义加以保护。
密尔考虑到了酗酒的例子，认为在两种情况下饮酒不再是完全涉己的：当事人承担了某项在酒精影响下不能很好完成的工作或任务时；当事人在饮酒后有暴力倾向时。但是如果饮酒的后果仅限于使当事人所能作的贡献比不饮酒时更少，社会是无权阻止这种行为的。对于儿童，可以用社会责任感来教育他们，以酒精的危险性来警告他们，等等。可是对成人来说，坚持自由具有至高无上的重要性，即便整个社会要因此受损。
这里我们之所以不愿追随密尔，原因之一是自他写作的时代以来，国家已经对自己的公民承担了范围广泛得多的责任，所以它不得不支付更多显然是涉己行为所产生的成本。在密尔写作《论自由》的时候没有公共卫生服务，没有国民教育体系或穷人收入保障体系，没有公共住房供给，等等。在很大程度上，那些损害自己健康或者使自己无法胜任工作的人必须自己承担这些代价，或者求助于有权对受其资助者施加限制条件的当地慈善组织。问题是密尔的原则在福利国家的背景下是否仍然有意义——福利国家有义务在税收的资金支持下为每个人提供最低收入保障、教育、卫生保健和住房供给。在这种背景下，人们应不应该有作贡献和避免不必要地依赖福利措施的强制性社会义务呢？
这是当今政治领域最有争议的问题之一。我们也许能为自己找到一个最终赞同密尔的理由，即一旦放弃他的自由原则，我们似乎就无法得出一个明确的结论。比如说，国家应不应该给人们规定一种健康的饮食？应不应该强迫他们进行有规律的锻炼？应不应该制止他们从事有危险的体育运动？这些措施中的任何一项都将大大削减公共卫生保健的开支，但我们依然认为它们对私人生活的侵犯超出了可以容忍的程度。在这样的例子中，我们也许会论定，国家可以合法地要求登山者或从事极限运动者为自己购买保险；它有重要的角色要去担当，即教育人们（包括成人在内），当他们抽烟、喝酒、吃高脂肪食物、花太多闲暇时间趴在电视机前等等的时候要冒什么样的风险；可它依然不能制止他们做这些事情。如密尔所说，“为了人类自由这更大的善，这种麻烦是社会所能承受得起的。”
密尔对相对于国家的自由的捍卫，涉及到划定一个人们可以完全自由、随心所欲的私人活动领域。我们已经审视了该观点存在的某些问题，当我们在第六章考察女性主义者反对受保护的私人领域的主张时，还会遇到更多。所以现在，我想探讨一种以个人自由的名义限制国家去做某些事情的不同方式。这就是每个人都有一组人权、政府绝对不能侵犯的观点。
图9 约翰·斯图亚特·密尔，功利主义者、女性主义者、自由的辩护者。
自1948年联合国签署《世界人权宣言》以来，人权观念的影响持续上升。该宣言列了一个长长的权利清单，所有签字国家都承诺要尊重本国公民的这些权利。不过这一概念本身可以更远地追溯到在自由主义政治哲学发展的早期阶段扮演核心角色的自然权利观念。例如约翰·洛克声称，至少所有男性（他是否有意将女性排除在外仍然存在争议）都对生命、自由和财产拥有自然权利，当通过社会契约成立国家的时候，国家必须承诺保护这些权利作为获得政治权威的前提条件。《世界人权宣言》列出的权利范围要广泛得多，除了直接保护自由的权利——诸如自由迁徙、自由敬神、自由结婚的权利之外，还包括为人们提供物质福利的其他权利，譬如工作的权利、达到适当生活标准的权利以及受教育的权利。不过从本章前面部分对自由的分析来看，这些权利也可以被视为保护个人自由的手段，因为它们能确保选择项对于个人来说是可得的，否则这些选项就会由于物质资源的缺乏而不可企及。
人权视角不去追问人的某种行为会不会对他人造成潜在的伤害，相反它着眼于行为人本身，追问我们能不能确认某些特定的条件，没有这些条件人们就无法过上体面的人的生活。它试图在什么是人类最佳生活方式的问题上保持中立——这并不是说做一个宗教信徒、政治活动家、艺术家、农夫或者家庭主妇是否更有价值，但它宣称所有这些生活方式都需要受人权保护的前提条件。某些条件是完全没有争议的：没有思想、交流、迁徙的自由，没有充足的食物和住所，没有与他人建立私人和职业关系的机会等等，就没有人能够过上体面的生活。但是出现在标准人权清单（包括最初的联合国宣言）上的另一些项目却更成问题。这些权利也许是我们在自己所属的社会中乐观其成的——尤其当我们是自由主义者时，但我们也会怀疑它们是否真的在所有类型的人类生活中都不可或缺。
让我们看两个例子。首先是“思想、良知和宗教”自由的权利，按照联合国宣言的宽泛解释，它们包括改变宗教信仰的自由、在公开或私人场合践行任何宗教教义的自由。既然宗教信仰和实践是人类存在的普遍特征，我们也许会同意每个人都应该享有敬神、阅读宗教文本之类的机会。但是他们能不受限制地选择践行何种教义吗？应不应该允许他们劝诱改宗（试图让信奉另一种宗教的人改变信仰）呢？国家必须平等对待所有宗教，还是可以让其中之一享有国教的特权呢？在自由主义社会中，我们所讨论的这种权利通常会得到有力的阐释，对所有这些问题都要求作出肯定的回答。可是其他社会所承认的是一种远为有限的权利，很难证明这些社会中的人类生活因此就更不体面。
其次，联合国宣言包含了坚决的政治参与权利。它声称人人都有权参加本国政府，进而说明这需要实行定期选举、落实普遍而平等的选举权、采取秘密投票或类似的做法。这又是一项自由主义者会表示赞赏的权利，如我们在上一章所见，人们希望行使权力者以民主的方式向全体人民负责是很有道理的。但如果谈论的是人权，我们必须要问这种权利是否真是体面的人类生活所不可或缺的要件。人类社会已在此类民主权利缺席的情况下存在了数千年，尽管按照我们的标准它们并不完美，却很难断言它们一概没有为其成员提供差强人意的生活条件。
换句话说，我们需要把通常所理解的人权区分为两种类型。有为数很少的几种权利，我们可以带着几分自信地说无论人类如何选择自己的独特生活方式，拥有它们都是至关重要的。剥夺了这些权利，他们的生活就会受到束缚和阻碍而不再是完整属人的。还有大量的权利，我们相信每个公民都有权享有，它们为一个治理良好的社会提供了参数。然而这个更长的清单会出现不同的版本，要看由谁来编定。自由主义社会所喜爱的版本，也许和具有不同文化背景的社会如伊斯兰社会或具有儒家或佛教传统的东亚社会有所差别。所以我们可以得出结论：只出现在某一较长清单而不见于较短清单的那些权利，在严格意义上不能被称为人权。1789年法国革命者在制定其原则性声明时，把它称作《人权与公民权宣言》。遵循这种做法，我们可以把属于较长清单的权利称为公民权，意思是这些权利在我们的政治社群内应被承认为基本的个人保护措施——其他社群则有一套不同的权利占据优势，与我们的权利有重叠之处却不尽相同。
我在本章开头指出，关于政府无论如何都不能侵入的个人自由领域的观念，已在自由主义社会中变得根深蒂固。可我们发现这个观念其实是很成问题的。一旦开始考察自由的真正含义是什么，我们就会看到在许多情况下没有政府的积极行为人们就无法享有自由，因为前者提供了使选项开放所需的资源和人们作出自由而明智的选择所需的条件。我们还发现没有一个简单的方法来界定“涉己”行为的领域，除了领域内的个人之外它与任何人都毫不相干。最后我们还发现，以人权为参数来设定观察政府的绝对标准，只有在局限于短小和基本的人权清单时才是可行的。更长的公民权清单在不同的社会中将合理地存在差别，这意味着它是一个合适的政治辩论主题。某一时期似乎不可或缺的权利，随后也许会被证明有害于社会（美国的国父们想要确保能够随时召集民兵以保卫国家，所以宪法第二修正案赋予每个美国公民持有武器的权利——现在这项权利使立法者难以采取任何有效措施来控制手枪的扩散）。
因此，自由虽是一种非常重要的政治价值，但这种重要性不足以对政治权威的行使施加绝对限制。尤其是在一个民主政体中，关于利用资源以增进自由、关于自由与社会责任、关于所有公民都应享有的权利等问题都将得到公开辩论，人们在回答这些问题时可以诉诸许多不同的原则——平等、公正、公共利益、对自然的尊重、对文化的保护，等等。随着这些辩论的进行，某些自由会被挑选出来奉为基本权利，也许会被写入成文宪法。但这决不会是最后的结论：随着社会的变迁，随着新需要和新问题的出现，自由本身的形状也会发生变化。即使在二十年前，谁能想象互联网接入、电子监控或基因所有权会很快占据关于个人自由之辩论的中心舞台呢？谁又能预言哪些新问题将在未来二十年间取代它们的地位呢？
【注释】
[1] 本段译文引自约翰·密尔《论自由》，许宝骙译，商务印书馆1959年版，第79——80页。
[2] 一家以豪华著称的巴黎酒店。
[3] 以赛亚·伯林（1909——1997），俄裔英国政治思想家，其著名论文《两种自由概念》已成为当代自由主义的经典文献。
第五章
正义
由于我们在前面章节中已知的原因，洛伦泽蒂的《好政府与坏政府的寓言》没有为自由之神提供一席之地，可正义却出现了不是一次而是两次。她是环绕在良善统治者身边的美德之一，可她又单独出现在壁画的最核心部位，即独自端坐在分别代表好政府和坏政府的两组形象之间的那个庄严的人物。洛伦泽蒂为什么要画两次正义呢？我想他是要表达这样的观点，即正义不仅仅是统治者应该具备的一种美德：它首先是把众多个人整合为一个政治共同体的制度的根基。洛伦泽蒂的这位主要人物手持一对天平，每个天平上都有一根绳子下垂到和谐之神那里；和谐之神又把它们编成一根更粗的绳子，穿过那一长串公民最后到达统治者手中。洛伦泽蒂是在暗示，正义使公民相互结合起来，进而把所有公民与政府连为一体。他这样做是在追随一种延续已久的传统，这种传统认为正义占据着政治权威正当性的中心位置。如圣奥古斯丁[1]在此画创作的近千年之前所问，“如果拿走了正义，那么除了强盗的大联合，王国还能是什么呢？”
图10 安布罗焦·洛伦泽蒂画作《好政府和坏政府的寓言》中的正义之神。
说正义对于好政府来说极其重要是一回事，说正义究竟意味着什么则完全是另一回事，此即整个这一章我们要探讨的问题。有一件事情我们可以肯定，就是答案不会简单。洛伦泽蒂画中的人物告诉了我们这一点。一个天平上站着代表分配正义的天使，她一边用剑斩去作恶者的头颅，一边将王冠戴在值得嘉奖者的头上。另一个天平上站着交换正义（天使），她似乎正指导两个商人进行交易，大概是在确保金属制造工的长矛和织布工的一包布料具有同等的价值。
所以正义与惩罚和奖赏有关，也与平等有关，可我们该如何定义它呢？一个非常古老的定义是由罗马皇帝查士丁尼给出的，认为“正义是偿付每人应得之物的永恒不变的意志”。就其本身而言，这个定义似乎没有提供多少信息，但至少它确实为我们指出了正确的方向。首先，它强调正义关乎每个作为个体的人得到正确对待，而不是社会整体富庶还是贫穷、文化丰富还是贫瘠之类的问题。这并不是说群体正义的概念可以完全丢到一边——我们将在下一章更周密地探讨这个问题——而是说正义首先关注的是如何对待个人。其次，定义中“永恒不变的意志”这一部分提醒我们，正义的一个核心义项是人们决不能受到任意武断的对待：对待同一个人的方式必须具有时间上的连贯性，也必须在不同的人之间具有一致性，从而如果我和我的朋友具有同样的品质或以同样的方式行事，我们视情形而定会得到同样的利益或受到同样的惩罚。
正义要求对待的一致性这一事实，解释了为什么公正行事经常体现在遵守规则或运用法律上，因为它们通过规定具体情况下可以做什么保证了一致性。可是对正义来说仅有一致性是不够的，如果设想一条规则要求处死所有红头发的人，或者要求所有名字以“D”开头的人按双倍税率交税，我们就能明白这一点。这些例子表明的是正义要求适当性；如果人们将要受到各不相同的对待，就必须建立在与这种对待相当的理由之上。这也意味着如果没有区别对待的适当理由，正义要求的就是平等：应该以同样的方式来对待每一个人。实践中在多大程度上要求平等对待仍然有待考察，但现在我们有了除单纯一致性之外正义的第二个要素：正义要求人们得到平等对待，除非有适当的理由区别对待他们。
我们还可以增加第三个核心要素：比例的概念。它告诉我们，当人们由于适当的理由受到区别对待时，他们所得的对待应该与他们所做的事情、所具有的品质成比例，这证明了不平等的正当性。例如许多人相信，如果人们努力工作，就有适当的理由给他们更多的报酬。但是就正义而言还必须符合比例：如果史密斯的工作产出是琼斯的两倍，他就应该得到两倍而不是十倍于琼斯的报酬。
我们已经从查士丁尼的公式中得出了许多关于正义的信息，但我们仍然不能准确地说出在正义问题上人们应该得到的是什么，以及我们有什么理由（如果有的话）证明区别对待他们是正当的。这些问题其实没有简单的答案。部分原因在于具体而言人们对正义要求什么常常存在分歧；但也是因为任何人给出的答案都在很大程度上取决于由什么人在什么情境下给予什么样的对待。在极大程度上，我们的正义概念是由语境决定的，也就是说在确定一种规则或决定是否公正之前，我们必须充分了解它所适用的环境。让我来举例说明。