因此，在想要某物时存在两个特征：朝向该物的动作以及对该物存在的知识（或者至少是意见）。
当我们考虑人类行为时，尽管这要复杂得多，但当所想要的东西已经存在时，同样的特征也会出现：例如，一头特定的泽西奶牛，据推测正在赫里福德市场出售，或者是一个特定的女人，作为婚姻对象。
但是，一个人可以想要一头牛，并非任何特定的牛，或者一个妻子。
这就引发了一个难题，最好从描述理论的角度来表达这个难题。
因为我们不能将“某人想要一头牛”翻译为“并非对所有x来说，x是一头牛并且某人想要x为真”。
我们也不能通过引入信念来摆脱这个困境，然后使用罗素关于信念的说法：即“A相信花园里有一头牛”可以意味着，“并非对所有x来说，x是一头牛并且A相信x在花园里”，而不是“A相信并非对所有x来说，x是一头牛”。因为显然，想要一头牛并不一定涉及一种信念“某些牛是——”；而且想要一个妻子也不涉及一种信念“我的某个妻子是——”。
确实，动物也可能遇到类似的难题：我们说猫在鼠洞前等待老鼠，但如果那里没有老鼠呢？然而，在这里合理的是引入信念并说猫认为有老鼠：我正是以一种自然的方式说出这样的表达。
尽管将罗素的分析应用于猫的想法似乎有些滑稽，但实际上并没有什么反对的理由；因为我们的困难在于逻辑上的问题，关于“猫在等待一只老鼠”中的定指短语“一只老鼠”的地位问题，并非关于猫的灵魂中可能发生的事情；因此罗素的分析可以帮助消除这个困难。
当我们说“狗想要一根骨头”时，也没有太多困难；因为我们可以这样说狗知道袋子里有骨头，感到兴奋等等，或者他总是在这个时候得到一根骨头，因此在得到之前处于兴奋和不满的状态。
但是，当一个人想要一个妻子时，似乎有更多的困难。
我们必须说：他想要“并非对所有x来说，它为假”成为真。
（在这里，我偏离了罗素的观点，认为命题可以在真值上变化；无论如何，基于其他原因，我也应该这样做。但结果是，“总是”这个词变得稍微误导了，所以我宁愿使用更常见的形式：“并非对所有x来说，它为假。”） 因此，与不定描述相关的特殊问题并未造成想要理论的独特困难；这里的困难是当想要的对象不是任何已存在的事物，或者主体认为它不存在时，一般性的困难。
因为我们在“想要”中谈到了两个特征：朝向某物的动作，以及对该物存在的知识或至少是意见。
但是，当所想要的事物甚至不被认为存在时，比如未来的状态，我们就必须谈论一种想法，而不是知识或意见。
我们的两个特征变成了：某种动作或运动，（至少在主体看来）对某事有用，以及对该事物的想法。
我们注意到的“想要”的其他含义在行动和意图的研究中并不重要。
37. 当想要的事物的概念在实践三段论的第一前提中表达时，除了我们提到的那些限制外，还有其他限制吗？我们可以这样说，没有进一步的绝对限制，但有一些相对限制。
因为，正如我所说过的，如果“赫里福德市场上有好的泽西奶牛”被用作前提，那么就可以问：“你想买泽西奶牛做什么？”。
回答可能是：“泽西奶牛很适合我的需求”。
——实际上，亚里士多德会接受这种或类似的形式作为第一前提：他选择的形式的推理将是：“（1）任何一个拥有像我这样农场的农民都可以用上具有这样或那样品质的奶牛（2）例如，泽西奶牛。”现在不能再问“你想‘你能做什么’做什么？”也就是说，现在给出的前提已经将想要的东西描述为理想的。
但是，任何东西都是可以想要的，或者至少是可能获得的东西吗？对于认为这一点的人，接近他们并说：“我要一盘泥巴”或“我要一棵山羊柳树”将会很有启发性。
他可能会被问及想要这些东西的原因；让他回答说他不需要这些东西做任何事情，他只是想要它们。
另一方很可能意识到这只是个哲学例子，不再追问；但如果他没有意识到这一点，却又不把我们视为愚蠢的疯子，他会不会试图找出所想要的对象在哪个方面是理想的呢？它是否作为一个象征？它是否有令人愉快之处？这个人是不是想拥有某物，仅此而已？
如果回答是：“哲学家教导说任何东西都可以成为欲望的对象；所以我不需要将这些对象描述为某种理想；我只是碰巧想要它们。”那么这就是公平的废话。
但是，一个人能否尝试得到任何可得到的东西？他当然可以追求他看到的东西，取回它们，并把它们放在身边；也许他会强烈保护它们不受移除。
但是，这已经开始有意义了：这些是他的财产，他想要拥有它们；他可能很愚蠢，但他“想要”的性质是可以识别的。
所以他可以说：“我要一盘泥巴”。
现在，说“我要”常常是一种得到某物的方式；所以，当有人突然说“我要一枚别针”并否认想要它做任何事情时，让我们假设我们给了他，看看他会怎么做。
他拿了别针，比如说，他笑了并说“谢谢。我的愿望得到了满足”——但他用别针做了什么呢？如果他放下别针并忘记了它，那么说他想要别针是真的吗？他用了这些话，其效果是他得到了一枚；但我们有什么理由说他想要别针而不是：看看我们会不会费心给他一枚？这不是平常的愿望和非愿望的问题。
说这个人只是想要一枚别针是什么意思并不清楚。
当然，如果他以后总是小心地把别针拿在手里，或者至少一段时间内如此，我们或许可以说：似乎他真的想要那枚别针。
那么，对“你想要它做什么？”的回答可能是“随身携带它”，就像一个人可能想要一根棍子。
但是，这里又有进一步的描述：“没有它我感觉不舒服；有它很好。”
说“我只想这个”而不做任何描述是剥夺了这个词的意义；如果他坚持“拥有”它，我们需要知道“拥有”意味着什么。
那么，亚里士多德的术语：“应该”、“适合”、“愉快”是对它们所适用的事物的理想化的描述。
这样的描述有一个后果，即在前提中出现的特征相关的进一步问题“为了什么？”不需要任何答案。
我们已经看到，至少有时，对所想要的对象的描述会受到这样的问题影响，即关于描述的问题确实需要答案。
这就是为什么亚里士多德的实践三段论形式给我们提供了这样的第一前提。亚里士多德进一步给出了一个实践三段论，他指出：“一个人可能知道轻食是易消化且有益健康的，但却不知道哪些肉类是轻食。”
这里“易消化且有益健康”的描述看似并非纯粹的可取性特征。
但由于“有益健康”意味着对健康有利，而健康按定义是身体机体的良好整体状态，这一特征足以作为一个恰当的第一前提，无需借助诸如“健康是人类的善”（这是套话）之类的补充。
现在让我们考虑一个实际案例，其中可取性特征为关于某个行为产生的“为了什么？”问题序列提供了最终答案。
在当前哲学状况下，似乎必须选择一个不被写作者或读者的道德认可所掩盖的例子；因为这种认可事实上与实践推理的逻辑特性无关，但一旦被激起，似乎会起到显著作用。
纳粹，因其几乎被普遍谴责，似乎提供了合适的素材。
假设一些纳粹陷入一个陷阱，他们确信自己必死无疑。
他们身边有一处聚集着犹太儿童的地方。
其中一人选定一个地点，开始架设迫击炮。
为什么选这个地点？——任何具备某些特征的地点都行，而这里具备这些特征。
为什么架设迫击炮？——这是消灭犹太儿童的最佳方式。
为什么要消灭犹太儿童？——作为纳粹，如果必须死去，最好的方式是用最后的时刻来灭绝犹太人。（我是纳粹，这是我的最后时刻，这里有些犹太人。）
至此，我们得到了一个可取性特征，它终结了“为了什么？”的问题。
亚里士多德似乎认为，理性行动者所做的每一个行为，都可以将其理由阐明至含有可取性特征的前提；正如我们所见，任何以手段-目的计算或做自己想做之事的方式计算为基础的推理，都有此合理依据。
当然，“乐趣”也是一种可取性特征，或“愉快”；“某种事物令人愉快”是可能的第一前提之一。
但难道乐趣可以取于任何事物吗？这似乎全取决于行动者对它的感受！“难道乐趣可以取于任何事物吗？”想象一下说：“我想要一根别针”，被问及为何时答：“为了乐趣”；或者“因为它带来的快乐”。
那人会被要求给出一个至少模糊地合理的说明，即确实有快乐在其中。
霍布斯曾（或许错误地）认为，纯粹出于残酷，仅仅因为他人受苦，是不存在乐趣的；但他并不像我们可能认为的那样错误。
他错在认为残酷必须有一个目的，但确实必须有一个意义。
为描述这种乐趣，人们会唤起权力的观念，或报复世界的快感，或者性兴奋。
而没人需要为食物和饮料的乐趣围绕这样一层解释。
亚里士多德对理性行动者行为的规定不包括“我就是做了，没有特别理由”的情况。
但如果此回答真实存在，则不存在计算，也不存在中间前提（如“具有某些特征的任何地点都适合架设我的迫击炮”，“这是消灭孩子的最佳方法”），于是无法对“为了什么？”提出追问。
所以我们如前所述，可以注意到“没有特别理由”的行为确实存在，且此时当然没有可取性特征，但这并不表明只要有目的，要求存在可取性特征就是错误的。
当我们说“作为纳粹，如果必须死去，用最后时刻消灭犹太人是恰当的”时，我们就到达了亚里士多德所称的“实践”理据探寻的终点。
或者说，我们达到了起点，无法进一步追问。
（“为什么要成为纳粹？”并不是此系列问题的延续；它针对的是其中一个具体前提。）
任何前提，只要它真的是实践推理的第一前提，都包含了对某种欲望的描述；但随着中间前提出现，“你为何想要那个？”的问题出现——直到我们最终到达可取性特征，关于它“你为何想要那个？”的问题不再出现，或者出现时意义不同，如“适合的食物”的例子所示。
但在说这些时，我绝不意味着否认对第一前提提出异议或反对的可能性，或否认将其作为第一前提的合理性。
我也并非指道德上的异议；我宁愿不去讨论这点。
但对它的异议或反对还有其他方式。
第一种是认为该前提为假；例如营养学家可能认为亚里士多德关于干食的看法是错的。
反对者可能说：确实作为纳粹消灭犹太人是合适的，但纳粹有其临终圣礼，如果他将死去，真正适合纳粹的是临终的圣礼，而非此举。
或者反对者否认作为纳粹，消灭犹太人是恰当的行为。
然而，这两种否认都不正确，因此我们可迅速转向其他异议形式。
这些异议都承认命题的真实性，且除一例外，都反对命题中所述的欲望，即死时做符合纳粹身份的事。
唯一不反对的是说：“是的，这确实适合纳粹，但同样适合的还有某某，为什么不做落入此描述的事呢？”
另一种说：“确实如此，但此刻我对做符合纳粹身份的事完全失去兴趣。”
还有一种说：“虽说这确实符合纳粹，但他不必一定要这么做。纳粹并非总要求人竭尽全力，它并非那么无人性：作为好纳粹，也可以温柔地思念家乡、家人和朋友，唱我们的歌，敬我们所爱之人的健康。”
若这些考虑对他起作用，我们原始纳粹的实践三段论即告失败，虽非因前提虚假，甚至连他自己也不否认，亦非他实践计算的失误。
反纳粹的（形式）伦理论证或许会反对“人应当做的事”的观念，与纳粹的原始前提相对立；从而顺带得出结论：作为人不应成为纳粹，因为人不应做符合纳粹身份的事。
当然，这纯属学术上的假设；如果持道德异议者足够聪明，他会采用上述三种反对方法中的一种，而前三种中很可能第一种最好。
但常被模糊地以某种形式提出的问题是：
如果最终目的性行为必须有可取性特征，那么与人类善（区别于影星或店主的善）有关的可取性特征，在某种隐秘意义上，若被信奉，难道不应是强制性的？
因此，能够正确辨认这些特征的人必然是善良的；或至少（逻辑上）必须走在某个允许范围内的道路，否则应感羞愧。
这种观念也潜藏于“实践三段论即伦理学”的思想之中。
“恶即我之善”常被认为在某种程度上是无意义的。
我们这里关心的仅是，“这有什么好处？”这一问题，可以被持续追问，直到达到一个可取性特征且使之变得可理解为止。
若此问题某阶段的回答是“它之所以好，是因为它坏”，这未必是不可理解的；可以继续问“它之所以坏有什么好处？”，答案可能是谴责善为软弱、奴性且无荣耀。
于是，把邪恶作为我的善的好处，就是我意志的不屈服中保持的完整自由。善是多样的：善是多形态的，而我们对于“想要”的概念所要求的只是一个人应该在某种善的形式下看到他想要的东西。
如果三英寸长的骨头碎片是一个人的目标，那么在我们能够理解它作为目标之前，我们会希望听到对其的赞美；说“一个人可以想要任何东西，我碰巧想要这个”是一种矫饰，实际上收藏者不会这样说；除了在愤怒中和为了结束令人厌倦的提问时，没有人会这样说。
但是当一个人追求健康或快乐时，询问“这有什么好处？”就不是一个明智的问题。
至于反对一个人将其中之一作为主要目标的理由，以及是否存在人类善的等级秩序，例如某些善是否大于其他善，如果是这样，一个人是否需要永远优先选择更大的而不是较小的善，以及为此会付出什么代价；这个问题属于伦理学，如果有这样的科学的话。
我在这里唯一关心的是论证的事实，即一些关于可欲性的描述是必要的，并不意味着有任何倾向表明它们在与想要的关系上具有某种必然性。
但那个人可能仍然犯了错误，他说“邪恶成为我的善”，就像我们描述的那样；这个问题属于伦理学。
40. “想要”（我们已经确定的意义，当然不是指孩子为了某物而尖叫的那种“我想要”）和“善”之间的概念联系可以与“判断”和“真理”之间的概念联系相比。
真理是判断的对象，善是想要的对象；但这并不意味着所有被判断的都必须是真实的，或者所有被想要的都必须是善的。
然而，这两组概念之间也存在一定的对比。
因为如果不引入理智、判断或命题等主体，就无法解释真理，而在这些主体与所知或所判事物的关系中，真理得以成立；“真理”归于拥有这种关系的事物，而不是事物本身。
而在“想要”和“善”之间则相反；正如我们所见，关于“想要”的论述引入了善作为其对象，而且某种形式的善首先归于对象，而不是想要本身：一个人想要一口好的水壶，但他对水壶有一个正确的观念（相对于想要一口好的水壶，或者有了一口真正的水壶的想法）。
善归于想要是因为所想要的东西的善（而非实际实现），而真理直接归于判断，并且是由于实际的情况。
当我们考虑人类行为时，尽管这要复杂得多，但当所想要的东西已经存在时，同样的特征也会出现：例如，一头特定的泽西奶牛，据推测正在赫里福德市场出售，或者是一个特定的女人，作为婚姻对象。
但是，一个人可以想要一头牛，并非任何特定的牛，或者一个妻子。
这就引发了一个难题，最好从描述理论的角度来表达这个难题。
因为我们不能将“某人想要一头牛”翻译为“并非对所有x来说，x是一头牛并且某人想要x为真”。
我们也不能通过引入信念来摆脱这个困境，然后使用罗素关于信念的说法：即“A相信花园里有一头牛”可以意味着，“并非对所有x来说，x是一头牛并且A相信x在花园里”，而不是“A相信并非对所有x来说，x是一头牛”。因为显然，想要一头牛并不一定涉及一种信念“某些牛是——”；而且想要一个妻子也不涉及一种信念“我的某个妻子是——”。
确实，动物也可能遇到类似的难题：我们说猫在鼠洞前等待老鼠，但如果那里没有老鼠呢？然而，在这里合理的是引入信念并说猫认为有老鼠：我正是以一种自然的方式说出这样的表达。
尽管将罗素的分析应用于猫的想法似乎有些滑稽，但实际上并没有什么反对的理由；因为我们的困难在于逻辑上的问题，关于“猫在等待一只老鼠”中的定指短语“一只老鼠”的地位问题，并非关于猫的灵魂中可能发生的事情；因此罗素的分析可以帮助消除这个困难。
当我们说“狗想要一根骨头”时，也没有太多困难；因为我们可以这样说狗知道袋子里有骨头，感到兴奋等等，或者他总是在这个时候得到一根骨头，因此在得到之前处于兴奋和不满的状态。
但是，当一个人想要一个妻子时，似乎有更多的困难。
我们必须说：他想要“并非对所有x来说，它为假”成为真。
（在这里，我偏离了罗素的观点，认为命题可以在真值上变化；无论如何，基于其他原因，我也应该这样做。但结果是，“总是”这个词变得稍微误导了，所以我宁愿使用更常见的形式：“并非对所有x来说，它为假。”） 因此，与不定描述相关的特殊问题并未造成想要理论的独特困难；这里的困难是当想要的对象不是任何已存在的事物，或者主体认为它不存在时，一般性的困难。
因为我们在“想要”中谈到了两个特征：朝向某物的动作，以及对该物存在的知识或至少是意见。
但是，当所想要的事物甚至不被认为存在时，比如未来的状态，我们就必须谈论一种想法，而不是知识或意见。
我们的两个特征变成了：某种动作或运动，（至少在主体看来）对某事有用，以及对该事物的想法。
我们注意到的“想要”的其他含义在行动和意图的研究中并不重要。
37. 当想要的事物的概念在实践三段论的第一前提中表达时，除了我们提到的那些限制外，还有其他限制吗？我们可以这样说，没有进一步的绝对限制，但有一些相对限制。
因为，正如我所说过的，如果“赫里福德市场上有好的泽西奶牛”被用作前提，那么就可以问：“你想买泽西奶牛做什么？”。
回答可能是：“泽西奶牛很适合我的需求”。
——实际上，亚里士多德会接受这种或类似的形式作为第一前提：他选择的形式的推理将是：“（1）任何一个拥有像我这样农场的农民都可以用上具有这样或那样品质的奶牛（2）例如，泽西奶牛。”现在不能再问“你想‘你能做什么’做什么？”也就是说，现在给出的前提已经将想要的东西描述为理想的。
但是，任何东西都是可以想要的，或者至少是可能获得的东西吗？对于认为这一点的人，接近他们并说：“我要一盘泥巴”或“我要一棵山羊柳树”将会很有启发性。
他可能会被问及想要这些东西的原因；让他回答说他不需要这些东西做任何事情，他只是想要它们。
另一方很可能意识到这只是个哲学例子，不再追问；但如果他没有意识到这一点，却又不把我们视为愚蠢的疯子，他会不会试图找出所想要的对象在哪个方面是理想的呢？它是否作为一个象征？它是否有令人愉快之处？这个人是不是想拥有某物，仅此而已？
如果回答是：“哲学家教导说任何东西都可以成为欲望的对象；所以我不需要将这些对象描述为某种理想；我只是碰巧想要它们。”那么这就是公平的废话。
但是，一个人能否尝试得到任何可得到的东西？他当然可以追求他看到的东西，取回它们，并把它们放在身边；也许他会强烈保护它们不受移除。
但是，这已经开始有意义了：这些是他的财产，他想要拥有它们；他可能很愚蠢，但他“想要”的性质是可以识别的。
所以他可以说：“我要一盘泥巴”。
现在，说“我要”常常是一种得到某物的方式；所以，当有人突然说“我要一枚别针”并否认想要它做任何事情时，让我们假设我们给了他，看看他会怎么做。
他拿了别针，比如说，他笑了并说“谢谢。我的愿望得到了满足”——但他用别针做了什么呢？如果他放下别针并忘记了它，那么说他想要别针是真的吗？他用了这些话，其效果是他得到了一枚；但我们有什么理由说他想要别针而不是：看看我们会不会费心给他一枚？这不是平常的愿望和非愿望的问题。
说这个人只是想要一枚别针是什么意思并不清楚。
当然，如果他以后总是小心地把别针拿在手里，或者至少一段时间内如此，我们或许可以说：似乎他真的想要那枚别针。
那么，对“你想要它做什么？”的回答可能是“随身携带它”，就像一个人可能想要一根棍子。
但是，这里又有进一步的描述：“没有它我感觉不舒服；有它很好。”
说“我只想这个”而不做任何描述是剥夺了这个词的意义；如果他坚持“拥有”它，我们需要知道“拥有”意味着什么。
那么，亚里士多德的术语：“应该”、“适合”、“愉快”是对它们所适用的事物的理想化的描述。
这样的描述有一个后果，即在前提中出现的特征相关的进一步问题“为了什么？”不需要任何答案。
我们已经看到，至少有时，对所想要的对象的描述会受到这样的问题影响，即关于描述的问题确实需要答案。
这就是为什么亚里士多德的实践三段论形式给我们提供了这样的第一前提。亚里士多德进一步给出了一个实践三段论，他指出：“一个人可能知道轻食是易消化且有益健康的，但却不知道哪些肉类是轻食。”
这里“易消化且有益健康”的描述看似并非纯粹的可取性特征。
但由于“有益健康”意味着对健康有利，而健康按定义是身体机体的良好整体状态，这一特征足以作为一个恰当的第一前提，无需借助诸如“健康是人类的善”（这是套话）之类的补充。
现在让我们考虑一个实际案例，其中可取性特征为关于某个行为产生的“为了什么？”问题序列提供了最终答案。
在当前哲学状况下，似乎必须选择一个不被写作者或读者的道德认可所掩盖的例子；因为这种认可事实上与实践推理的逻辑特性无关，但一旦被激起，似乎会起到显著作用。
纳粹，因其几乎被普遍谴责，似乎提供了合适的素材。
假设一些纳粹陷入一个陷阱，他们确信自己必死无疑。
他们身边有一处聚集着犹太儿童的地方。
其中一人选定一个地点，开始架设迫击炮。
为什么选这个地点？——任何具备某些特征的地点都行，而这里具备这些特征。
为什么架设迫击炮？——这是消灭犹太儿童的最佳方式。
为什么要消灭犹太儿童？——作为纳粹，如果必须死去，最好的方式是用最后的时刻来灭绝犹太人。（我是纳粹，这是我的最后时刻，这里有些犹太人。）
至此，我们得到了一个可取性特征，它终结了“为了什么？”的问题。
亚里士多德似乎认为，理性行动者所做的每一个行为，都可以将其理由阐明至含有可取性特征的前提；正如我们所见，任何以手段-目的计算或做自己想做之事的方式计算为基础的推理，都有此合理依据。
当然，“乐趣”也是一种可取性特征，或“愉快”；“某种事物令人愉快”是可能的第一前提之一。
但难道乐趣可以取于任何事物吗？这似乎全取决于行动者对它的感受！“难道乐趣可以取于任何事物吗？”想象一下说：“我想要一根别针”，被问及为何时答：“为了乐趣”；或者“因为它带来的快乐”。
那人会被要求给出一个至少模糊地合理的说明，即确实有快乐在其中。
霍布斯曾（或许错误地）认为，纯粹出于残酷，仅仅因为他人受苦，是不存在乐趣的；但他并不像我们可能认为的那样错误。
他错在认为残酷必须有一个目的，但确实必须有一个意义。
为描述这种乐趣，人们会唤起权力的观念，或报复世界的快感，或者性兴奋。
而没人需要为食物和饮料的乐趣围绕这样一层解释。
亚里士多德对理性行动者行为的规定不包括“我就是做了，没有特别理由”的情况。
但如果此回答真实存在，则不存在计算，也不存在中间前提（如“具有某些特征的任何地点都适合架设我的迫击炮”，“这是消灭孩子的最佳方法”），于是无法对“为了什么？”提出追问。
所以我们如前所述，可以注意到“没有特别理由”的行为确实存在，且此时当然没有可取性特征，但这并不表明只要有目的，要求存在可取性特征就是错误的。
当我们说“作为纳粹，如果必须死去，用最后时刻消灭犹太人是恰当的”时，我们就到达了亚里士多德所称的“实践”理据探寻的终点。
或者说，我们达到了起点，无法进一步追问。
（“为什么要成为纳粹？”并不是此系列问题的延续；它针对的是其中一个具体前提。）
任何前提，只要它真的是实践推理的第一前提，都包含了对某种欲望的描述；但随着中间前提出现，“你为何想要那个？”的问题出现——直到我们最终到达可取性特征，关于它“你为何想要那个？”的问题不再出现，或者出现时意义不同，如“适合的食物”的例子所示。
但在说这些时，我绝不意味着否认对第一前提提出异议或反对的可能性，或否认将其作为第一前提的合理性。
我也并非指道德上的异议；我宁愿不去讨论这点。
但对它的异议或反对还有其他方式。
第一种是认为该前提为假；例如营养学家可能认为亚里士多德关于干食的看法是错的。
反对者可能说：确实作为纳粹消灭犹太人是合适的，但纳粹有其临终圣礼，如果他将死去，真正适合纳粹的是临终的圣礼，而非此举。
或者反对者否认作为纳粹，消灭犹太人是恰当的行为。
然而，这两种否认都不正确，因此我们可迅速转向其他异议形式。
这些异议都承认命题的真实性，且除一例外，都反对命题中所述的欲望，即死时做符合纳粹身份的事。
唯一不反对的是说：“是的，这确实适合纳粹，但同样适合的还有某某，为什么不做落入此描述的事呢？”
另一种说：“确实如此，但此刻我对做符合纳粹身份的事完全失去兴趣。”
还有一种说：“虽说这确实符合纳粹，但他不必一定要这么做。纳粹并非总要求人竭尽全力，它并非那么无人性：作为好纳粹，也可以温柔地思念家乡、家人和朋友，唱我们的歌，敬我们所爱之人的健康。”
若这些考虑对他起作用，我们原始纳粹的实践三段论即告失败，虽非因前提虚假，甚至连他自己也不否认，亦非他实践计算的失误。
反纳粹的（形式）伦理论证或许会反对“人应当做的事”的观念，与纳粹的原始前提相对立；从而顺带得出结论：作为人不应成为纳粹，因为人不应做符合纳粹身份的事。
当然，这纯属学术上的假设；如果持道德异议者足够聪明，他会采用上述三种反对方法中的一种，而前三种中很可能第一种最好。
但常被模糊地以某种形式提出的问题是：
如果最终目的性行为必须有可取性特征，那么与人类善（区别于影星或店主的善）有关的可取性特征，在某种隐秘意义上，若被信奉，难道不应是强制性的？
因此，能够正确辨认这些特征的人必然是善良的；或至少（逻辑上）必须走在某个允许范围内的道路，否则应感羞愧。
这种观念也潜藏于“实践三段论即伦理学”的思想之中。
“恶即我之善”常被认为在某种程度上是无意义的。
我们这里关心的仅是，“这有什么好处？”这一问题，可以被持续追问，直到达到一个可取性特征且使之变得可理解为止。
若此问题某阶段的回答是“它之所以好，是因为它坏”，这未必是不可理解的；可以继续问“它之所以坏有什么好处？”，答案可能是谴责善为软弱、奴性且无荣耀。
于是，把邪恶作为我的善的好处，就是我意志的不屈服中保持的完整自由。善是多样的：善是多形态的，而我们对于“想要”的概念所要求的只是一个人应该在某种善的形式下看到他想要的东西。
如果三英寸长的骨头碎片是一个人的目标，那么在我们能够理解它作为目标之前，我们会希望听到对其的赞美；说“一个人可以想要任何东西，我碰巧想要这个”是一种矫饰，实际上收藏者不会这样说；除了在愤怒中和为了结束令人厌倦的提问时，没有人会这样说。
但是当一个人追求健康或快乐时，询问“这有什么好处？”就不是一个明智的问题。
至于反对一个人将其中之一作为主要目标的理由，以及是否存在人类善的等级秩序，例如某些善是否大于其他善，如果是这样，一个人是否需要永远优先选择更大的而不是较小的善，以及为此会付出什么代价；这个问题属于伦理学，如果有这样的科学的话。
我在这里唯一关心的是论证的事实，即一些关于可欲性的描述是必要的，并不意味着有任何倾向表明它们在与想要的关系上具有某种必然性。
但那个人可能仍然犯了错误，他说“邪恶成为我的善”，就像我们描述的那样；这个问题属于伦理学。
40. “想要”（我们已经确定的意义，当然不是指孩子为了某物而尖叫的那种“我想要”）和“善”之间的概念联系可以与“判断”和“真理”之间的概念联系相比。
真理是判断的对象，善是想要的对象；但这并不意味着所有被判断的都必须是真实的，或者所有被想要的都必须是善的。
然而，这两组概念之间也存在一定的对比。
因为如果不引入理智、判断或命题等主体，就无法解释真理，而在这些主体与所知或所判事物的关系中，真理得以成立；“真理”归于拥有这种关系的事物，而不是事物本身。
而在“想要”和“善”之间则相反；正如我们所见，关于“想要”的论述引入了善作为其对象，而且某种形式的善首先归于对象，而不是想要本身：一个人想要一口好的水壶，但他对水壶有一个正确的观念（相对于想要一口好的水壶，或者有了一口真正的水壶的想法）。
善归于想要是因为所想要的东西的善（而非实际实现），而真理直接归于判断，并且是由于实际的情况。