我们的确承认对所有人都负有某些正义方面的责任，不管除了普遍的人性之外，我们和他们有没有任何共同之处。我们知道杀死、伤害或无理监禁他们是不对的，知道在他们陷于危险或困苦中时应该施以援手。这一共识可以帮助我们弄清全球正义的观念，稍后我要说明这一点。但社会正义对我们提出了更多的要求；特别是它常常要求我们接受平等原则所施加的限制，如果摆脱这些限制的话，本可以对我们自己或我们的亲戚朋友更加有利。如果我们在交税时耍花招，或者破坏规则给侄子一份不该属于他的好工作，这样做并没有人被杀死或伤害。那么，是什么促使我们接受这些要求呢？正如约翰·罗尔斯等政治哲学家强调的，一个非常重要的动机是在能够相互证明行为正当的条件下和他人居住在一起。换言之，如果有人让我解释自己的行为，解释我正在做的事情为什么是可以接受的，我可以诉诸她和我都能接受的原则。
这种动机的强度取决于我们与其他相关人等的联系有多密切——这在面对面的小型群体中最为强大——但民族共同体认同至少提供了某种粘合剂，使人们关注在正义的条件下和他人共同生活。我并不是说现有民族中人们总是正义地行事——那远非事实——只是说他们有这样做的动机，这使他们更愿意支持前文提到的累进税收或机会平等之类的立法。
不同意这些把民族认同与民主和社会正义联系起来的观点的人，常常用举例的方式指出，诸如比利时、加拿大、瑞士之类的国家是多民族的，即每个国家都有两个或更多清晰可辨的民族共同体；但它们却仍然是支持广泛福利国家政策和其他社会正义制度的稳定的民主政体。作为回应，我想说两件事情。第一，这些国家都形成了联邦体制，将包括经济和社会政策在内的许多重要决定权交给了包含不同民族群体的省或地区。例如在比利时，佛兰芒人和瓦龙人[5]各有其分立的政府，负责就业、住房等许多政策领域，联邦政府则负责处理防卫和外交政策等全国范围的问题。第二，这些社会中的大多数人具有我们也许会称为“鸟巢式的”民族认同：他们把自己同时看作佛兰芒人和比利时人、魁北克人和加拿大人，等等。换句话说，他们既有包罗全国的民族认同，也有更加地方化的民族认同，这有助于解释这些社会何以能够如此有效地运转：它们可以唤起共同的忠诚感以支持全国层次的民主政体，并证明将资源从富裕地区向贫穷地区再分配的正当性。
这样，民族国家允许人们在较大的规模下进行政治合作，并通过构建能将人们拴在一起——尽管他们的信仰和利益相互冲突、地理分布也很分散——的共有的政治认同，至少部分成功地实现民主、追寻社会正义。但是现在许多人相信，这种政府形式已经过时了。人们已经为民族国家写出了无数的讣告，看起来，我们只是在等待它的躯体自然而然地跌入坟墓。
为什么民族国家会被认为已经日薄西山？一些原因是内部的，与在社会中维持共有的民族认同的困难有关；由于移民和其他的原因，这些社会的文化多元特性正在日渐增强。另一些原因与国家运行的外部环境有关：它们控制全球经济力量的能力削弱了，只能通过国家间合作或国际组织来解决的问题，尤其是环境问题的范围在日渐扩大。我不打算在已有的关于这些主题的文献洪流中添加任何东西，只想提一些与可能取代民族国家的那种政治秩序类型有关的问题。
最受青睐的替代品是某种形式的世界主义。世界主义其实是一种非常古老的观念，可以回溯到古罗马的斯多葛学派，他们喜欢把自己看作kosmopolitai，即“世界公民”。但这个词的准确含义是什么呢？对世界主义的一种阐释是和它的字面意义相一致的世界政府，即用一个一元的政治权威取代现存的一百九十一个分立国家。但是尽管世界政府得到了某些人的鼓吹，其不利之处却再明显不过了。
首先，很难想象如此规模的政府怎么可能是民主的。显然，它的运行必须通过经选举产生的代表，他们每个人都要代表数以百万计的人，因此普通公民事实上将没有机会对政府本身施加影响或控制。本章论述的要点是民主在较小的规模下运行得最好：城邦也许是它理想的场所，民族国家的巨大成就在于利用大众媒体模拟了城市的亲密关系，至少给人民一种被卷入和有能力影响政治事务的感觉。但世界政府将呈现为一个遥远而陌生的机构，甚至规模小得多的欧盟，对于今天的许多人来说也是如此。而且前面强调过的信任问题，也将携其全部威力浮现出来：如果决定是由来自那些我感到自己与之没有什么共同之处的社群的多数所作出的，我凭什么认为它们是合法的呢？
其次，确实存在世界政府蜕变为暴政的危险，这种情形一旦发生，将不会有避难所为个人提供庇护。在诸多国家所组成的世界里，坏政府的一个显著标志是政府不得不建造围墙和栅栏束缚自己的人民，而存在替代选择的地方，围墙和栅栏是无法长期维持下去的（为阻止人们从东德逃往西德而建造的柏林墙在存在了二十八年之后，于1989年被逐段拆除）。专制政府至少在某种程度上受到人民逃往其他地方的可能性的制约，在那里，他们可以生活在更大的自由和安全之下。但如果世界政府成为现实，这样的制约将不复存在。
最后，如果说今天不断增长的文化多样性正向许多民族国家提出难题的话，那么这些难题对世界政府来说将要深刻得多，因为它必须容纳现存的各主要文明，其中的每一种都想让自己的价值和信仰在公共政策中得到体现。事实上，只有在两种情境下，这一提议才似乎是完全可行的。一是出现一种共同的全球文化淹没当前的文化差异，它或许会以大众市场的消费主义为基础——所谓的“麦当劳世界”（McWorld）设想，在那里所有地方都转变成一种巨型的美国购物中心。二是文化的大规模私有化，从而尽管不同地方的不同群体仍在追寻他们自己的文化价值，却无法再指望政府对这些价值予以考虑（作为类比，想象一个社会中没有国家教堂，只有各自的宗教群体建造和资助的教堂）。这也许要比第一种方案更可信些（也没有那么让人反感）。然而，当今世界最激烈的分歧之一就存在于这样两群人之间，其中一方愿意看到文化（尤其是宗教）以这样的方式私有化，另一方则坚持政府的政策应该以他们所偏好的文化价值为基础。
图16 抵制美国风格的全球化：拉脱维亚，1996。
在字面意义上，世界政府必须与一个温和得多的提议区分开来——这一提议受到包括伊曼纽尔·康德在内的哲学家们的青睐——它主张国家应该达成放弃使用武力的永久性协议；应该成立一个联邦以保证康德所说的“永久的和平”。我们可以在当前自由民主政体之间的关系中看到这一预兆，其中就包括一项有时是默许的、有时是明确的协议，即通过谈判或者诉诸欧盟、联合国之类的国际组织来解决他们之间的分歧。有必要强调，这种类型的协议稳定了国家之间的关系，却使国家本身成为了政治权威的主要来源。康德本人也赞成这一点：一个单一的世界政府会成为“侵蚀一切人类活力、以自由的墓地而告终的普遍专制”。
世界主义在最字面性的意义上是难以置信和没有吸引力的。但政治哲学家有时会从不同的角度阐释世界公民权的概念，不把它当作一种政府形式，而是解释为关于个人应该如何思想和行为的提议。他们的建议是，我们应该克服自己狭隘的民族依恋和其他依恋，把自己视为世界的公民，也就是与所有的人类同伴负有平等责任的人。由此视角观之，民族界限只是没有附着任何道德意义的任意的分界线。尤其是，我们不应该再把正义视为主要在城市或国籍范围之内去追寻的某种事物；我们应该平等地重视每个人的主张，无论其种族、信仰或国籍为何。所以，就算政治权威仍然停留在特定的民族国家，我们也应该用它来提升全球正义，不再给我们恰好所属的政治共同体内的那些人以任何优先权。
这种类型的世界主义者通常并不否认上面所说的共有认同与愿意接受正当对待他人之责任之间的关系。他们也许会同意，人们的正义感经常受到自己的归属感和对政治共同体内外人群之区分的有力塑造。但他们把它视为一个有待克服的问题，而不是永久存在的限制。这里涉及一些深层问题，如人类能够遵循纯粹理性原则行事的程度，或在另一方面也涉及理性是否必须与情感、情绪和关于我们是谁的意识相结合，以便激发行动。不过我不打算纠缠于这些问题，而是想提示出至少对一种激烈的伦理世界主义表示怀疑的几个理由，然后提出理解全球正义的一种替代方式。
理由之一假定，我们将继续生活在一个文化分隔的社会当中——换句话说，我在前面提到的“麦当劳世界”方案不会变成现实。文化影响着我们理解正义的方式，或许不是在最基本的层面上，而在一种可以被恰当地视为来自正义的要求方面则确定无疑。宗教提供了一些明显的例子。假设某人声称自己出于宗教信仰而有着特殊的需要，或者他应该遵循的宗教实践使他的机会受到了限制。我们应该怎样对待他的主张呢？如果我们站在他所属的宗教传统之内并且接受他对这种传统的阐释，就应该把他的主张视为有效的正义要求。但是如果从外部来看，我们肯定会有不同的观点。我们也许会对这些主张给予某种重视，但也可能会问能否改变传统，使其对信徒来说不再那么繁难。
类似的视角差异也可能出现在国际层面。假设我属于一个世俗趣味主导的社会，信奉要求我无视民族界限的世界主义的正义原则。另一个社会在物质上比我所在的社会贫穷得多，但这主要是因为它的成员将大部分财富捐献给一个神职机构，认为他们除此之外别无选择——这是上帝的命令。这个社会中的个人对我的财富有多大的索取权呢？我是应该把他的相对贫穷视为他出于宗教原因所作的选择，因而对我没有什么特别的索取权；还是应该把宗教开支视为外在的强制，进而认为他比我自己社会中的人有更紧迫的需要呢？一般的看法是，如果文化差异对我们理解正义的方式产生了影响，那么在跨越一个文化多元的世界时正义要求的是什么就变得不确定了。
第二个理由关系到正义与互惠之间的联系。这个基本概念不难说明：我公正地对待他人，因为预料到他人也会公正地对待我作为回报。这并不意味着我所做的和他们所做的完全一样，我们的境况也许是不同的。但是譬如说，如果我帮助了某个目前需要帮助的人——设想我遇到一个错过了回家的末班巴士而在夜间束手无策的人——我这样做是因为我假设要是自己处在那个位置，她或者其他人也会对我做同样的事。在政治共同体内，这种互惠观念经由法律体系和其他政府形式获得了具体的形态。当我服从交通规则或者缴纳税款时，我假设自己的同胞也会服从，无论是出于自愿还是为了免于法律制裁。没有这种设定，公正行事就会把你暴露在被那些少有顾忌的人所利用的境况之下。
如果把这种想法用于世界主义正义，问题是显而易见的。假设我知道正义要求我为属于一个远方社区的人做些什么，有什么理由能让我期待他会有所回报呢？我怎么知道自己公正行事的愿望不会被利用呢？这当然不会阻止我按照正义的要求行事，但确实使之成为一个成本更高的选择。这一问题可能的解决之道在于出现一种全球准则，据此世界各地的人们都承认某些特定情形是正义需要实现的场合。这在大规模自然灾难的例子中得到了很有限的预示，在那里组织国际救援措施为受害者提供帮助已成公认准则。所以我们有可能慢慢过渡到这样一个世界，在那里特定形式的正义行为将会得到回报。但在这种情况发生之前，打算按照世界主义正义原则行事的人——在这些原则没有考虑民族界限或其他形式的成员资格的意义上——其行为就是英雄主义的，超出了道德要求的范围。
这并不意味着不存在超越民族国家界限之上的正义。确有这样一种叫做全球正义的东西，它是世界政治中越来越重要的一种因素，但我们不应该像世界主义者那样，把它简单地理解为超出那些界限、囊括各地人们的社会正义。我想用对这种非世界主义替代表述的简短概述来结束这一章和这本书。它有三个主要的元素。
首先，有一系列条件界定了民族国家之间交往的正当规则。其中有一些已经通过国际法手册而为人熟知。国家必须遵守它们缔结的条约和达成的其他协议；必须相互尊重领土完整；除自卫之外不得对其他国家使用武力；等等。但还有另一些人们不那么熟悉的要求，只是最近才在指导国际关系中扮演了部分角色。这些要求与国际合作的成本和收益的分配方式有关。譬如说，大量环境问题的解决要求民族国家对其公民的行为进行约束。温室气体排放的限额是一例；捕杀濒危鱼类的限额又是一例。问题在于决定这些成本应该如何分摊，而正义的原则有助于解决这个问题（不幸的是答案常常是不太明确的——不同的原则可以被合情合理地召来使用——这就难免为权力政治的侵入留下空间）。
还有一些与国际贸易规则有关的重要问题。现在富裕、强大的国家能够以这样的方式来设立这些规则，即让自己的产品可以自由出口到欠发达国家，同时为保护本国的农民而设置障碍，使那些国家的生产者难以出口粮食。支持与反对国际市场完全自由的主张同时存在，但正义所要求的是，无论对贸易施加什么样的限制，都应该让贫穷国家的人们得到与富裕国家同样的经济机会。
其次，全球正义要求尊重和保护各国民众的人权，如果必要的话，包括对侵犯这些权利的国家的当权者发起挑战。我在第四章较详细地探讨了人权的概念，认为我们需要在基本人权与出现在许多人权文献中的较长的权利清单之间划清界限，前者是获得所有人过上最低限度的体面生活所需要的那些条件的权利，后者则最好理解为特定的政治共同体应该保证其公民享有的权利。这种区分在这里颇为重要，因为从全球正义的视角来看，只有对基本权利的保护才是重要的。我们不能仅仅因为其他国家不承认我们认为重要的权利，比如普选权或不受限制的宗教自由，就对它们进行干涉（我们可以向这样的国家提供各种类型的诱导——例如欧盟等国家组织的成员资格——以鼓励它们实现较长清单上的权利，却不应该试图强制它们）。
为什么人权能把正义的责任强加于我们，不管什么民族界限或其他文化界限呢？一方面，它们标识出了人类存在的真正普遍的特性，这些特性超越了文化的差异性。你和我可以在宗教信仰和实践是否重要的问题上合情合理地不一致，却不能在一个遭受折磨或任其饿死的人是否受到了伤害的问题上合情合理地不一致。因此，我在前面提出的社会正义观念为何不具有文化普适性的主张，在这里是不适用的。另一方面，人权具有很高的道德价值。它们对应于能够加诸一个人的最严重的伤害。所以它们优先于我们对公平和互惠的关注。这种区别是我们本能所认可的。如果一个需要并不迫切的人请求我的帮助，比如说让我把他带到车站，这时我可能会考虑他是否在利用我的善良，或者他是否愿意在其他场合同样对待我。但如果他在一场事故中严重受伤，唯一重要的就是我能够伸出援手了。保护人权与后一种情形相吻合。如果它们得不到保护，人们就会受苦或者死亡。所以任何能够提供帮助的人都必须这么做，这是正义之举。
这种动机的强度取决于我们与其他相关人等的联系有多密切——这在面对面的小型群体中最为强大——但民族共同体认同至少提供了某种粘合剂，使人们关注在正义的条件下和他人共同生活。我并不是说现有民族中人们总是正义地行事——那远非事实——只是说他们有这样做的动机，这使他们更愿意支持前文提到的累进税收或机会平等之类的立法。
不同意这些把民族认同与民主和社会正义联系起来的观点的人，常常用举例的方式指出，诸如比利时、加拿大、瑞士之类的国家是多民族的，即每个国家都有两个或更多清晰可辨的民族共同体；但它们却仍然是支持广泛福利国家政策和其他社会正义制度的稳定的民主政体。作为回应，我想说两件事情。第一，这些国家都形成了联邦体制，将包括经济和社会政策在内的许多重要决定权交给了包含不同民族群体的省或地区。例如在比利时，佛兰芒人和瓦龙人[5]各有其分立的政府，负责就业、住房等许多政策领域，联邦政府则负责处理防卫和外交政策等全国范围的问题。第二，这些社会中的大多数人具有我们也许会称为“鸟巢式的”民族认同：他们把自己同时看作佛兰芒人和比利时人、魁北克人和加拿大人，等等。换句话说，他们既有包罗全国的民族认同，也有更加地方化的民族认同，这有助于解释这些社会何以能够如此有效地运转：它们可以唤起共同的忠诚感以支持全国层次的民主政体，并证明将资源从富裕地区向贫穷地区再分配的正当性。
这样，民族国家允许人们在较大的规模下进行政治合作，并通过构建能将人们拴在一起——尽管他们的信仰和利益相互冲突、地理分布也很分散——的共有的政治认同，至少部分成功地实现民主、追寻社会正义。但是现在许多人相信，这种政府形式已经过时了。人们已经为民族国家写出了无数的讣告，看起来，我们只是在等待它的躯体自然而然地跌入坟墓。
为什么民族国家会被认为已经日薄西山？一些原因是内部的，与在社会中维持共有的民族认同的困难有关；由于移民和其他的原因，这些社会的文化多元特性正在日渐增强。另一些原因与国家运行的外部环境有关：它们控制全球经济力量的能力削弱了，只能通过国家间合作或国际组织来解决的问题，尤其是环境问题的范围在日渐扩大。我不打算在已有的关于这些主题的文献洪流中添加任何东西，只想提一些与可能取代民族国家的那种政治秩序类型有关的问题。
最受青睐的替代品是某种形式的世界主义。世界主义其实是一种非常古老的观念，可以回溯到古罗马的斯多葛学派，他们喜欢把自己看作kosmopolitai，即“世界公民”。但这个词的准确含义是什么呢？对世界主义的一种阐释是和它的字面意义相一致的世界政府，即用一个一元的政治权威取代现存的一百九十一个分立国家。但是尽管世界政府得到了某些人的鼓吹，其不利之处却再明显不过了。
首先，很难想象如此规模的政府怎么可能是民主的。显然，它的运行必须通过经选举产生的代表，他们每个人都要代表数以百万计的人，因此普通公民事实上将没有机会对政府本身施加影响或控制。本章论述的要点是民主在较小的规模下运行得最好：城邦也许是它理想的场所，民族国家的巨大成就在于利用大众媒体模拟了城市的亲密关系，至少给人民一种被卷入和有能力影响政治事务的感觉。但世界政府将呈现为一个遥远而陌生的机构，甚至规模小得多的欧盟，对于今天的许多人来说也是如此。而且前面强调过的信任问题，也将携其全部威力浮现出来：如果决定是由来自那些我感到自己与之没有什么共同之处的社群的多数所作出的，我凭什么认为它们是合法的呢？
其次，确实存在世界政府蜕变为暴政的危险，这种情形一旦发生，将不会有避难所为个人提供庇护。在诸多国家所组成的世界里，坏政府的一个显著标志是政府不得不建造围墙和栅栏束缚自己的人民，而存在替代选择的地方，围墙和栅栏是无法长期维持下去的（为阻止人们从东德逃往西德而建造的柏林墙在存在了二十八年之后，于1989年被逐段拆除）。专制政府至少在某种程度上受到人民逃往其他地方的可能性的制约，在那里，他们可以生活在更大的自由和安全之下。但如果世界政府成为现实，这样的制约将不复存在。
最后，如果说今天不断增长的文化多样性正向许多民族国家提出难题的话，那么这些难题对世界政府来说将要深刻得多，因为它必须容纳现存的各主要文明，其中的每一种都想让自己的价值和信仰在公共政策中得到体现。事实上，只有在两种情境下，这一提议才似乎是完全可行的。一是出现一种共同的全球文化淹没当前的文化差异，它或许会以大众市场的消费主义为基础——所谓的“麦当劳世界”（McWorld）设想，在那里所有地方都转变成一种巨型的美国购物中心。二是文化的大规模私有化，从而尽管不同地方的不同群体仍在追寻他们自己的文化价值，却无法再指望政府对这些价值予以考虑（作为类比，想象一个社会中没有国家教堂，只有各自的宗教群体建造和资助的教堂）。这也许要比第一种方案更可信些（也没有那么让人反感）。然而，当今世界最激烈的分歧之一就存在于这样两群人之间，其中一方愿意看到文化（尤其是宗教）以这样的方式私有化，另一方则坚持政府的政策应该以他们所偏好的文化价值为基础。
图16 抵制美国风格的全球化：拉脱维亚，1996。
在字面意义上，世界政府必须与一个温和得多的提议区分开来——这一提议受到包括伊曼纽尔·康德在内的哲学家们的青睐——它主张国家应该达成放弃使用武力的永久性协议；应该成立一个联邦以保证康德所说的“永久的和平”。我们可以在当前自由民主政体之间的关系中看到这一预兆，其中就包括一项有时是默许的、有时是明确的协议，即通过谈判或者诉诸欧盟、联合国之类的国际组织来解决他们之间的分歧。有必要强调，这种类型的协议稳定了国家之间的关系，却使国家本身成为了政治权威的主要来源。康德本人也赞成这一点：一个单一的世界政府会成为“侵蚀一切人类活力、以自由的墓地而告终的普遍专制”。
世界主义在最字面性的意义上是难以置信和没有吸引力的。但政治哲学家有时会从不同的角度阐释世界公民权的概念，不把它当作一种政府形式，而是解释为关于个人应该如何思想和行为的提议。他们的建议是，我们应该克服自己狭隘的民族依恋和其他依恋，把自己视为世界的公民，也就是与所有的人类同伴负有平等责任的人。由此视角观之，民族界限只是没有附着任何道德意义的任意的分界线。尤其是，我们不应该再把正义视为主要在城市或国籍范围之内去追寻的某种事物；我们应该平等地重视每个人的主张，无论其种族、信仰或国籍为何。所以，就算政治权威仍然停留在特定的民族国家，我们也应该用它来提升全球正义，不再给我们恰好所属的政治共同体内的那些人以任何优先权。
这种类型的世界主义者通常并不否认上面所说的共有认同与愿意接受正当对待他人之责任之间的关系。他们也许会同意，人们的正义感经常受到自己的归属感和对政治共同体内外人群之区分的有力塑造。但他们把它视为一个有待克服的问题，而不是永久存在的限制。这里涉及一些深层问题，如人类能够遵循纯粹理性原则行事的程度，或在另一方面也涉及理性是否必须与情感、情绪和关于我们是谁的意识相结合，以便激发行动。不过我不打算纠缠于这些问题，而是想提示出至少对一种激烈的伦理世界主义表示怀疑的几个理由，然后提出理解全球正义的一种替代方式。
理由之一假定，我们将继续生活在一个文化分隔的社会当中——换句话说，我在前面提到的“麦当劳世界”方案不会变成现实。文化影响着我们理解正义的方式，或许不是在最基本的层面上，而在一种可以被恰当地视为来自正义的要求方面则确定无疑。宗教提供了一些明显的例子。假设某人声称自己出于宗教信仰而有着特殊的需要，或者他应该遵循的宗教实践使他的机会受到了限制。我们应该怎样对待他的主张呢？如果我们站在他所属的宗教传统之内并且接受他对这种传统的阐释，就应该把他的主张视为有效的正义要求。但是如果从外部来看，我们肯定会有不同的观点。我们也许会对这些主张给予某种重视，但也可能会问能否改变传统，使其对信徒来说不再那么繁难。
类似的视角差异也可能出现在国际层面。假设我属于一个世俗趣味主导的社会，信奉要求我无视民族界限的世界主义的正义原则。另一个社会在物质上比我所在的社会贫穷得多，但这主要是因为它的成员将大部分财富捐献给一个神职机构，认为他们除此之外别无选择——这是上帝的命令。这个社会中的个人对我的财富有多大的索取权呢？我是应该把他的相对贫穷视为他出于宗教原因所作的选择，因而对我没有什么特别的索取权；还是应该把宗教开支视为外在的强制，进而认为他比我自己社会中的人有更紧迫的需要呢？一般的看法是，如果文化差异对我们理解正义的方式产生了影响，那么在跨越一个文化多元的世界时正义要求的是什么就变得不确定了。
第二个理由关系到正义与互惠之间的联系。这个基本概念不难说明：我公正地对待他人，因为预料到他人也会公正地对待我作为回报。这并不意味着我所做的和他们所做的完全一样，我们的境况也许是不同的。但是譬如说，如果我帮助了某个目前需要帮助的人——设想我遇到一个错过了回家的末班巴士而在夜间束手无策的人——我这样做是因为我假设要是自己处在那个位置，她或者其他人也会对我做同样的事。在政治共同体内，这种互惠观念经由法律体系和其他政府形式获得了具体的形态。当我服从交通规则或者缴纳税款时，我假设自己的同胞也会服从，无论是出于自愿还是为了免于法律制裁。没有这种设定，公正行事就会把你暴露在被那些少有顾忌的人所利用的境况之下。
如果把这种想法用于世界主义正义，问题是显而易见的。假设我知道正义要求我为属于一个远方社区的人做些什么，有什么理由能让我期待他会有所回报呢？我怎么知道自己公正行事的愿望不会被利用呢？这当然不会阻止我按照正义的要求行事，但确实使之成为一个成本更高的选择。这一问题可能的解决之道在于出现一种全球准则，据此世界各地的人们都承认某些特定情形是正义需要实现的场合。这在大规模自然灾难的例子中得到了很有限的预示，在那里组织国际救援措施为受害者提供帮助已成公认准则。所以我们有可能慢慢过渡到这样一个世界，在那里特定形式的正义行为将会得到回报。但在这种情况发生之前，打算按照世界主义正义原则行事的人——在这些原则没有考虑民族界限或其他形式的成员资格的意义上——其行为就是英雄主义的，超出了道德要求的范围。
这并不意味着不存在超越民族国家界限之上的正义。确有这样一种叫做全球正义的东西，它是世界政治中越来越重要的一种因素，但我们不应该像世界主义者那样，把它简单地理解为超出那些界限、囊括各地人们的社会正义。我想用对这种非世界主义替代表述的简短概述来结束这一章和这本书。它有三个主要的元素。
首先，有一系列条件界定了民族国家之间交往的正当规则。其中有一些已经通过国际法手册而为人熟知。国家必须遵守它们缔结的条约和达成的其他协议；必须相互尊重领土完整；除自卫之外不得对其他国家使用武力；等等。但还有另一些人们不那么熟悉的要求，只是最近才在指导国际关系中扮演了部分角色。这些要求与国际合作的成本和收益的分配方式有关。譬如说，大量环境问题的解决要求民族国家对其公民的行为进行约束。温室气体排放的限额是一例；捕杀濒危鱼类的限额又是一例。问题在于决定这些成本应该如何分摊，而正义的原则有助于解决这个问题（不幸的是答案常常是不太明确的——不同的原则可以被合情合理地召来使用——这就难免为权力政治的侵入留下空间）。
还有一些与国际贸易规则有关的重要问题。现在富裕、强大的国家能够以这样的方式来设立这些规则，即让自己的产品可以自由出口到欠发达国家，同时为保护本国的农民而设置障碍，使那些国家的生产者难以出口粮食。支持与反对国际市场完全自由的主张同时存在，但正义所要求的是，无论对贸易施加什么样的限制，都应该让贫穷国家的人们得到与富裕国家同样的经济机会。
其次，全球正义要求尊重和保护各国民众的人权，如果必要的话，包括对侵犯这些权利的国家的当权者发起挑战。我在第四章较详细地探讨了人权的概念，认为我们需要在基本人权与出现在许多人权文献中的较长的权利清单之间划清界限，前者是获得所有人过上最低限度的体面生活所需要的那些条件的权利，后者则最好理解为特定的政治共同体应该保证其公民享有的权利。这种区分在这里颇为重要，因为从全球正义的视角来看，只有对基本权利的保护才是重要的。我们不能仅仅因为其他国家不承认我们认为重要的权利，比如普选权或不受限制的宗教自由，就对它们进行干涉（我们可以向这样的国家提供各种类型的诱导——例如欧盟等国家组织的成员资格——以鼓励它们实现较长清单上的权利，却不应该试图强制它们）。
为什么人权能把正义的责任强加于我们，不管什么民族界限或其他文化界限呢？一方面，它们标识出了人类存在的真正普遍的特性，这些特性超越了文化的差异性。你和我可以在宗教信仰和实践是否重要的问题上合情合理地不一致，却不能在一个遭受折磨或任其饿死的人是否受到了伤害的问题上合情合理地不一致。因此，我在前面提出的社会正义观念为何不具有文化普适性的主张，在这里是不适用的。另一方面，人权具有很高的道德价值。它们对应于能够加诸一个人的最严重的伤害。所以它们优先于我们对公平和互惠的关注。这种区别是我们本能所认可的。如果一个需要并不迫切的人请求我的帮助，比如说让我把他带到车站，这时我可能会考虑他是否在利用我的善良，或者他是否愿意在其他场合同样对待我。但如果他在一场事故中严重受伤，唯一重要的就是我能够伸出援手了。保护人权与后一种情形相吻合。如果它们得不到保护，人们就会受苦或者死亡。所以任何能够提供帮助的人都必须这么做，这是正义之举。