孔子将周公提出的“仁”作为其学说的核心概念。“仁”在英语中有时译作“人心”（human-heartedness），或者干脆译作“人性”（humanity），但就词源而言，它由“人”和“二”组成，反映了孔子的一个坚定信念：人性之养成有赖于人与人的关系。在孔子看来，这些关系的基石便是亲族纽带与孝的品格。以它们为中心，我们便可以将仁心推己及人。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”子贡问他：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子回答：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[12]
孔子认为，君子修养的目标是通过践行周朝初年设定的礼法来促进社会的和谐与政治的清明。在仪礼往来中，音乐和文学至为关键，而就培养美德而言，首要的任务则是让“言”与“事”相符合，也就是孔子所说的“正名”。这样根据儒家的教义，文学就在培养美德的过程中居于举足轻重的位置。孔子很欣赏《诗经》的音乐性，多次申明其作品在道德和辞令修习中的价值：“不学诗，无以言。”他并不觉得学习伦理之道是无趣之事：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。” [13]
人培养仁、义、礼就可改进世界，孟子（前372-前289）对此更为乐观。论对儒家的塑造之功，以他名字命名的《孟子》堪与《论语》相比。孟子宣称人皆有“四心”-恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，而且它们都与“浩然之气”（点燃道德勇气的强大能量）有关。人见到小孩将要坠井都有救他的冲动，见到他人受苦都有不忍之心，这些普遍的现象在孟子看来都表明，“人性之善也，犹水之就下也”[14]。
孔子的另一位追随者荀子（约前300-前230）不同意孟子人性本善的观点。他认为人天性与社会不合，偏袒自己喜欢的人，甚至充满私心，所以相信只有教育和礼仪才能引导他们向善，并与他人和谐共处。韩非子（卒于前233）继承了荀子对性善论的怀疑，所以尤其强调外在规范。他认为以道德来约束行为是不可靠的，鼓吹创立严密的法律体系，建立强大的官僚统治机构，这个传统后来被称为法家。然而，即使荀子和法家也承认，历史上的先例能提供价值观的启示和行为的规范，这种信念强化了上述传统所共有的乐观看法：道德教育、自我修养和社会交往是有用的。如此的历史感孕育了一种致力于将文学与仕途相结合的“原教旨主义”诗学 [15]，在中国影响巨大。
学之道
虽然在短命的秦朝（前221-前207），强调规范与惩罚的法家处于垄断地位，在长寿的汉朝（前206-220），[16] 的思想者又重新回到古代典籍，在历史的先例中寻找道德修养的最佳途径。和编纂于汉朝的许多其他文献一样，《礼记》也显明了道德对学问的依赖。书中，孔子将各种美德的内化与特定经典的研习联系起来：
温柔敦厚，《诗》教也。
与此类似，广博的品质受益于历史（《书经》），大度的品质受益于音乐（《乐经》），诚实的品质受益于哲学：
洁静精微而不贼，则深于《易》者也。[17]
为了给帝国统治提供合法依据，汉廷通过整理典籍和整合儒、道、阴阳三家来奖掖儒学。汉朝学者为五行感应说提供了一套道德说辞，这样就符合了孔子的教诲：人的行为遵循上天的旨意。他们认为，既然自然变化是气的变形，调节自身之气就是追求智慧理解的必由之路。与道家的手段不同，崇古的学者将学经视为调气的重要方法。
虽然从汉朝覆亡，历经南北朝的分裂，直至唐朝，道家、佛教和其他学派的影响同样重要，儒家在宋朝（960-1279）却恢复了中心地位。尽管宋朝重新统一了中国，并且在安史之乱（755-763）之后第一次恢复了中央集权的官僚体系，它却从未追求唐朝的强盛军力和开疆拓土的事业。鉴于唐朝毁于藩镇割据，宋朝皇帝重视文治甚于武功。为此目的，他们以儒家经典为内容，扩大了科举规模，以招募官员。于是，文学文化的影响力空前，由精英家族构成的士大夫阶层应运而生，他们的声望主要建立在文学素养和官位上。
在宋朝，一系列划时代的政治、社会和经济变化更新了人们对文学文化的认识。宋朝拥有当时世界上最大、最繁华、最先进的都市，所以它的文化也包括了一些全新的职业、手工产品和大众娱乐形式。在北宋（都城在北方商业中心开封），投身文学文化和进入仕途是彼此相依的，但在入侵者于1126年征服中国北方之后，宋在持续的战争威胁下残存，南宋末年的许多思想者已经把儒家思想变成了一种更个人化的道德哲学。
在儒家的文献中寻找确定的指南，一种新的学派-道学-发展起来，试图在许多彼此辩难的学派中确立权威。道学也称理学，英语世界则称之为“新儒家”，该派的宗师当推朱熹（1130-1200）。他以“理”为基础，大胆地将前人的各种学说创造性地整合成一个体系。
虽然朱熹在生前受到政治上的羞辱，死后他的理论却获得了正统地位，延续五百多年。根据他的思想，人生而禀有理之善，但物质之气却受制外物而变浊，为助人心重归天理，朱熹主张“静坐”与“格物”。理学的学者甚至比传统儒家更乐观地相信道德教育的效力，因而格外强调以文献研习来提升自我修养。
虽然后来的唯心主义新儒家学者王阳明（1472-1529）反对朱熹对理性知识的推崇，倡导知行合一的直觉知识，朱熹重视儒家经典学习的思想仍然是精英教育和科举取士的圭臬。入侵的蒙古人建立元朝（1279[18]-1368）之后，曾停止科举考试，一度让文人失去了统一的教育内容。但从1313年恢复科举到1905年废除科举，所有的应试者研习的都是朱熹作注的《四书》-《论语》《孟子》《大学》《中庸》，正是他将其确立为理学的核心经典。
推翻蒙古统治后，明朝（1368-1644）的上层统治集团更加看重自己以文献遗产教育年轻一代的责任。为了增强文化的大一统，明政府以理学传统为基础重建了一个共同的经典库，甚至在北方的满族人建立清朝（1644[19]-1911）之后这个正统也未动摇。清朝的统治者尤其忧心统治的合法性，所以在正统问题上更不敢松懈，他们的科举要求应试者写极其拘谨的八股文，而不是诗。清朝学者发展了实证的考据学，编纂了卷帙浩繁的词典、文集和百科全书，从而强化了理学的传统。通过《四库全书》（1773-1782）-3461部作品的汇编外加有详尽注释的书目，满族人将中国的文献传统据为己有，以参编的方式拉拢汉族学者，控制和保存朝廷许可的文献，而将可能威胁其统治的著作边缘化。这部丛书排除了戏剧和小说，对前现代中国文学的遗产影响深远。
自然之道
被后世称为道家的早期文献为另一种文学理论提供了基础。这些著作将自然形容为创生“万物”的橐龠，引导它的是“道”，或者永恒生灭循环所遵循的整体规律。道家的奠基文本是《老子》，它的别名《道德经》在西方更为流行。此书很可能成型于公元前3世纪，它记录了老子（约公元前6世纪）的思想，道家和道教的各个支派几乎都发源于此。这些玄奥隐晦的短章赞美顺从自然之道的行为（“自然”原义为“自己如此”，后来成为整个自然界的统称）。
第七十六章
人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。
《老子》极其怀疑人类将各种名称和分类强加于世界的行为，而推崇直觉理解。它认为一切形式的强制和掌握，包括心智的抽象概念，都只能让人远离大道，所以它倡导对“无”的体悟。正如“埏埴以为器，当其无，有器之用” [20]，留白常为一幅画添美，自发的动作才是舞蹈的核心。这种推崇无为和虚空的思想对后来的中国诗画产生了深刻的影响。
道家的第二部奠基文本《庄子》用寓言直接批评强制性的努力。例如，一名年轻人因为喜欢赵人的步态远赴邯郸，竭力模仿却仍未学得，最后连原来走路的方式都忘了，只好爬回家去。《庄子》充满了这类讽刺性的故事、抒情性的寓言和各种文字游戏，因此可以称为中国最早的虚构作品。它的成书时间很可能在公元前4世纪，其中七篇《内篇》可能出自特立独行的怀疑论者庄周（约前369-前286）。和渴望出仕却最终安于授学的孔子不同，庄子对政治毫无兴趣。当楚王欲拜他为相时，他断然拒绝，并问了使者一个简单的问题：他们若是乌龟，“宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？” [21]
庄子深刻地意识到“万物”（包括生物）的无限多样性，极其厌恶将一致性强加于世界的各种先入之见、道德教条、法律和制度。他看到事物命名的基础只是沿袭的陈规，所以反对儒家学者的道德教训。《庄子》拒绝用词语来塑造概念、制造类别，人为地区分是非、利害与他我，而鼓励读者去体悟混沌未分的整体。
面对现象的世界，庄子的态度是谦卑的，因此他分外相信神游。在自由、自发的运动中，人能够感受到自然之道，并且精微、超逸地回应自然的趋势。放弃刻意的控制，静心体悟自然，人就能驾驭六气（阴、阳、风、雨、晦、明）的马车。在庄子眼中，喜怒哀乐的情感变化只不过是“蒸成菌”，“日夜相代乎前而莫知其所萌”，“非彼无我，非我无所取” [22] 。然而，庄子却能尽其所能发现快乐，正如在濠梁之上的著名对话中，他坚称知鱼之乐。通过突出判断的相对性，这则寓言揭示了语言和交流的功用：它们不仅能创造知识和视角，而且能催生快乐和其他情感。
成千上万的改写足以证明庄子的寓言和道家的其他典故的深刻影响力。例如在《古风其九》中，诗人李白（701-762）就引用庄子来质疑各种俗世追求的价值：
庄周梦胡蝶，胡蝶为庄周。
一体更变易，万事良悠悠。
乃知蓬莱水，复作清浅流。
青门种瓜人，旧日东陵侯。
富贵故如此，营营何所求。
儒家诗学强调文学服务于政治教化，庄子却强调养生，开辟了另一个重要传统。和儒家推崇勤奋与学识不同，《庄子》赞美源自经验的智慧。庄子称许过粘蝉者、斫轮者、泳者，尤其著名的是在解牛时“以神遇而不以目视”的庖丁。由于他“依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝”，一把刀用了十九年才需再磨 [23] 。《庄子》中这类通过实践掌握的从容技艺远胜阅读古书。正如轮扁对勤学的桓公所说，既然古人已死，而且简单如斫轮的手艺都无法用言语表述，可见他所读的只是“古人之糟粕” [24] 。
汉朝灭亡导致人们对儒家的教条和制度建设深感怀疑，于是崇尚自然的观点渐渐深入人心。嵇康（223-262）的《养生论》、葛洪（284-364）的《抱朴子》之类的著作不再为政治教化服务，转而寻求个人的意义与精神的提升。这两本书都介绍了长生的秘诀。基于对《易经》《老子》和《庄子》的领悟，所谓的“玄学派”也发展起来。思想家们沉浸于这种神秘主义之中，试图通过静观自然实现与道合一。对厌倦了政坛的士大夫来说，自然在尘世的失意之外提供了一个家园、一个框架、一个广阔的视野。养成这种宏观视野还能让品鉴自然的人获得一种价值感。凝神赏观山水溪石，人可以理解动静的平衡，然后在创作中既呈现自然的秩序，也展示自己的修养。
情之道
求道也意味着应对感情和欲望的强大力量。从汉朝开始，“情”字才表示各种或强或弱的情感，它最初的意思是“诚”[25]。这种“诚”的观念渗透在早期关于善的论争中：善是发源于人之本性，还是只能通过道德教育来培养。在回顾一生的各个阶段时，孔子称，“七十而从心所欲，不逾矩” [26]。这则告白意味着，如果心正，欲望就能引导人做出符合道德的行为。孟子深信人心具有恻隐、羞恶、辞让、是非四端，所以认为人类的情感具有崇高性，其根基是真诚的向善渴望。按照他的说法，培养浩然之气以及勇敢和克制的美德，人就能强化自己的道德意图，避免心的干扰，并与宇宙产生感应。荀子虽然对人性不甚乐观，但也提倡控制过度的感情，以实现善的目的。因此，陶冶欲望与情感成为文学文化的一项核心功能。
当诗歌和其他文学形式发展为表达和调节情感的重要手段时，对微妙情绪的关注也成了诗歌理论的常规内容。“情”的地位日益上升，公元5世纪刘勰的《文心雕龙》（中国第一部系统的文学理论著作）便是证明：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”[27]这种对情感的积极评价至今仍是中国思想的重要一脉，包括刘勰文本在内的这个传统认为情感是天然的倾向，是诗兴的基础，可以养气，可以帮助人实现风骨、通变、隐秀的平衡。文学之所以如刘勰所称“离离如星辰之行” [28]，是因为文心可与天意相通。
然而，对于如何调节怨恨和其他负面情感，早期文献也表示出关切。《礼记》警告人们不要成为欲望的奴隶，在最著名的一章《大学》中，愤怒、恐惧、忧虑和其他强烈的情感被视为人遵循天理“正心”的阻碍。到了汉朝，学界开始将人之初的向善本性视为阳，将混沌难辨的情感视为阴。这种区分在后世学者中间更为流行，他们将心比作水，它平静的本性得于天理，但情感之流、欲望之波却会扰动它。
随着佛教的传播，人们愈发担忧情感搅乱心灵。佛陀宣扬的四圣谛告诫人们应警惕欲望的代价。人生充满痛苦，痛苦的根源在于欲望，这就是苦谛和集谛；若要减轻痛苦，人就必须消灭欲望，这就是灭谛。道谛则勾勒出八正道，其中“正念”的内容就包括抵制贪嗔痴的决心。
然而，泛滥的情感和欲望固然可能是积业的首因，“情”也被视作通往觉悟的途径。在中古时代（从汉至唐），一些哲学家受到道家的影响，主张弃绝儒家的礼法。他们指责礼法败坏了人性的本真，鼓励人们遵循自然界生机循环的天道。吊诡的是，与天道的融合也意味着摆脱个性和个人欲望的禁锢。这种悖论后来成为诗歌、戏剧和小说中的重要主题 [29]。例如，在9世纪的传奇《杜子春》中，主人公在服了三颗丹药并踏上求仙之旅后，最终违反了恩公（一位道士）禁止他说话的命令，从而失去了长生不老的机会。在多次的试炼中，他都克制住了人的欲望和嫌恶，可是当他转世为一位女人，而丈夫因为不能忍受她永远缄默，泄愤杀死了襁褓中的孩子时，他（她）终于在爱心驱动下喊出了“不！”[30]
孔子认为，君子修养的目标是通过践行周朝初年设定的礼法来促进社会的和谐与政治的清明。在仪礼往来中，音乐和文学至为关键，而就培养美德而言，首要的任务则是让“言”与“事”相符合，也就是孔子所说的“正名”。这样根据儒家的教义，文学就在培养美德的过程中居于举足轻重的位置。孔子很欣赏《诗经》的音乐性，多次申明其作品在道德和辞令修习中的价值：“不学诗，无以言。”他并不觉得学习伦理之道是无趣之事：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。” [13]
人培养仁、义、礼就可改进世界，孟子（前372-前289）对此更为乐观。论对儒家的塑造之功，以他名字命名的《孟子》堪与《论语》相比。孟子宣称人皆有“四心”-恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，而且它们都与“浩然之气”（点燃道德勇气的强大能量）有关。人见到小孩将要坠井都有救他的冲动，见到他人受苦都有不忍之心，这些普遍的现象在孟子看来都表明，“人性之善也，犹水之就下也”[14]。
孔子的另一位追随者荀子（约前300-前230）不同意孟子人性本善的观点。他认为人天性与社会不合，偏袒自己喜欢的人，甚至充满私心，所以相信只有教育和礼仪才能引导他们向善，并与他人和谐共处。韩非子（卒于前233）继承了荀子对性善论的怀疑，所以尤其强调外在规范。他认为以道德来约束行为是不可靠的，鼓吹创立严密的法律体系，建立强大的官僚统治机构，这个传统后来被称为法家。然而，即使荀子和法家也承认，历史上的先例能提供价值观的启示和行为的规范，这种信念强化了上述传统所共有的乐观看法：道德教育、自我修养和社会交往是有用的。如此的历史感孕育了一种致力于将文学与仕途相结合的“原教旨主义”诗学 [15]，在中国影响巨大。
学之道
虽然在短命的秦朝（前221-前207），强调规范与惩罚的法家处于垄断地位，在长寿的汉朝（前206-220），[16] 的思想者又重新回到古代典籍，在历史的先例中寻找道德修养的最佳途径。和编纂于汉朝的许多其他文献一样，《礼记》也显明了道德对学问的依赖。书中，孔子将各种美德的内化与特定经典的研习联系起来：
温柔敦厚，《诗》教也。
与此类似，广博的品质受益于历史（《书经》），大度的品质受益于音乐（《乐经》），诚实的品质受益于哲学：
洁静精微而不贼，则深于《易》者也。[17]
为了给帝国统治提供合法依据，汉廷通过整理典籍和整合儒、道、阴阳三家来奖掖儒学。汉朝学者为五行感应说提供了一套道德说辞，这样就符合了孔子的教诲：人的行为遵循上天的旨意。他们认为，既然自然变化是气的变形，调节自身之气就是追求智慧理解的必由之路。与道家的手段不同，崇古的学者将学经视为调气的重要方法。
虽然从汉朝覆亡，历经南北朝的分裂，直至唐朝，道家、佛教和其他学派的影响同样重要，儒家在宋朝（960-1279）却恢复了中心地位。尽管宋朝重新统一了中国，并且在安史之乱（755-763）之后第一次恢复了中央集权的官僚体系，它却从未追求唐朝的强盛军力和开疆拓土的事业。鉴于唐朝毁于藩镇割据，宋朝皇帝重视文治甚于武功。为此目的，他们以儒家经典为内容，扩大了科举规模，以招募官员。于是，文学文化的影响力空前，由精英家族构成的士大夫阶层应运而生，他们的声望主要建立在文学素养和官位上。
在宋朝，一系列划时代的政治、社会和经济变化更新了人们对文学文化的认识。宋朝拥有当时世界上最大、最繁华、最先进的都市，所以它的文化也包括了一些全新的职业、手工产品和大众娱乐形式。在北宋（都城在北方商业中心开封），投身文学文化和进入仕途是彼此相依的，但在入侵者于1126年征服中国北方之后，宋在持续的战争威胁下残存，南宋末年的许多思想者已经把儒家思想变成了一种更个人化的道德哲学。
在儒家的文献中寻找确定的指南，一种新的学派-道学-发展起来，试图在许多彼此辩难的学派中确立权威。道学也称理学，英语世界则称之为“新儒家”，该派的宗师当推朱熹（1130-1200）。他以“理”为基础，大胆地将前人的各种学说创造性地整合成一个体系。
虽然朱熹在生前受到政治上的羞辱，死后他的理论却获得了正统地位，延续五百多年。根据他的思想，人生而禀有理之善，但物质之气却受制外物而变浊，为助人心重归天理，朱熹主张“静坐”与“格物”。理学的学者甚至比传统儒家更乐观地相信道德教育的效力，因而格外强调以文献研习来提升自我修养。
虽然后来的唯心主义新儒家学者王阳明（1472-1529）反对朱熹对理性知识的推崇，倡导知行合一的直觉知识，朱熹重视儒家经典学习的思想仍然是精英教育和科举取士的圭臬。入侵的蒙古人建立元朝（1279[18]-1368）之后，曾停止科举考试，一度让文人失去了统一的教育内容。但从1313年恢复科举到1905年废除科举，所有的应试者研习的都是朱熹作注的《四书》-《论语》《孟子》《大学》《中庸》，正是他将其确立为理学的核心经典。
推翻蒙古统治后，明朝（1368-1644）的上层统治集团更加看重自己以文献遗产教育年轻一代的责任。为了增强文化的大一统，明政府以理学传统为基础重建了一个共同的经典库，甚至在北方的满族人建立清朝（1644[19]-1911）之后这个正统也未动摇。清朝的统治者尤其忧心统治的合法性，所以在正统问题上更不敢松懈，他们的科举要求应试者写极其拘谨的八股文，而不是诗。清朝学者发展了实证的考据学，编纂了卷帙浩繁的词典、文集和百科全书，从而强化了理学的传统。通过《四库全书》（1773-1782）-3461部作品的汇编外加有详尽注释的书目，满族人将中国的文献传统据为己有，以参编的方式拉拢汉族学者，控制和保存朝廷许可的文献，而将可能威胁其统治的著作边缘化。这部丛书排除了戏剧和小说，对前现代中国文学的遗产影响深远。
自然之道
被后世称为道家的早期文献为另一种文学理论提供了基础。这些著作将自然形容为创生“万物”的橐龠，引导它的是“道”，或者永恒生灭循环所遵循的整体规律。道家的奠基文本是《老子》，它的别名《道德经》在西方更为流行。此书很可能成型于公元前3世纪，它记录了老子（约公元前6世纪）的思想，道家和道教的各个支派几乎都发源于此。这些玄奥隐晦的短章赞美顺从自然之道的行为（“自然”原义为“自己如此”，后来成为整个自然界的统称）。
第七十六章
人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。
《老子》极其怀疑人类将各种名称和分类强加于世界的行为，而推崇直觉理解。它认为一切形式的强制和掌握，包括心智的抽象概念，都只能让人远离大道，所以它倡导对“无”的体悟。正如“埏埴以为器，当其无，有器之用” [20]，留白常为一幅画添美，自发的动作才是舞蹈的核心。这种推崇无为和虚空的思想对后来的中国诗画产生了深刻的影响。
道家的第二部奠基文本《庄子》用寓言直接批评强制性的努力。例如，一名年轻人因为喜欢赵人的步态远赴邯郸，竭力模仿却仍未学得，最后连原来走路的方式都忘了，只好爬回家去。《庄子》充满了这类讽刺性的故事、抒情性的寓言和各种文字游戏，因此可以称为中国最早的虚构作品。它的成书时间很可能在公元前4世纪，其中七篇《内篇》可能出自特立独行的怀疑论者庄周（约前369-前286）。和渴望出仕却最终安于授学的孔子不同，庄子对政治毫无兴趣。当楚王欲拜他为相时，他断然拒绝，并问了使者一个简单的问题：他们若是乌龟，“宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？” [21]
庄子深刻地意识到“万物”（包括生物）的无限多样性，极其厌恶将一致性强加于世界的各种先入之见、道德教条、法律和制度。他看到事物命名的基础只是沿袭的陈规，所以反对儒家学者的道德教训。《庄子》拒绝用词语来塑造概念、制造类别，人为地区分是非、利害与他我，而鼓励读者去体悟混沌未分的整体。
面对现象的世界，庄子的态度是谦卑的，因此他分外相信神游。在自由、自发的运动中，人能够感受到自然之道，并且精微、超逸地回应自然的趋势。放弃刻意的控制，静心体悟自然，人就能驾驭六气（阴、阳、风、雨、晦、明）的马车。在庄子眼中，喜怒哀乐的情感变化只不过是“蒸成菌”，“日夜相代乎前而莫知其所萌”，“非彼无我，非我无所取” [22] 。然而，庄子却能尽其所能发现快乐，正如在濠梁之上的著名对话中，他坚称知鱼之乐。通过突出判断的相对性，这则寓言揭示了语言和交流的功用：它们不仅能创造知识和视角，而且能催生快乐和其他情感。
成千上万的改写足以证明庄子的寓言和道家的其他典故的深刻影响力。例如在《古风其九》中，诗人李白（701-762）就引用庄子来质疑各种俗世追求的价值：
庄周梦胡蝶，胡蝶为庄周。
一体更变易，万事良悠悠。
乃知蓬莱水，复作清浅流。
青门种瓜人，旧日东陵侯。
富贵故如此，营营何所求。
儒家诗学强调文学服务于政治教化，庄子却强调养生，开辟了另一个重要传统。和儒家推崇勤奋与学识不同，《庄子》赞美源自经验的智慧。庄子称许过粘蝉者、斫轮者、泳者，尤其著名的是在解牛时“以神遇而不以目视”的庖丁。由于他“依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝”，一把刀用了十九年才需再磨 [23] 。《庄子》中这类通过实践掌握的从容技艺远胜阅读古书。正如轮扁对勤学的桓公所说，既然古人已死，而且简单如斫轮的手艺都无法用言语表述，可见他所读的只是“古人之糟粕” [24] 。
汉朝灭亡导致人们对儒家的教条和制度建设深感怀疑，于是崇尚自然的观点渐渐深入人心。嵇康（223-262）的《养生论》、葛洪（284-364）的《抱朴子》之类的著作不再为政治教化服务，转而寻求个人的意义与精神的提升。这两本书都介绍了长生的秘诀。基于对《易经》《老子》和《庄子》的领悟，所谓的“玄学派”也发展起来。思想家们沉浸于这种神秘主义之中，试图通过静观自然实现与道合一。对厌倦了政坛的士大夫来说，自然在尘世的失意之外提供了一个家园、一个框架、一个广阔的视野。养成这种宏观视野还能让品鉴自然的人获得一种价值感。凝神赏观山水溪石，人可以理解动静的平衡，然后在创作中既呈现自然的秩序，也展示自己的修养。
情之道
求道也意味着应对感情和欲望的强大力量。从汉朝开始，“情”字才表示各种或强或弱的情感，它最初的意思是“诚”[25]。这种“诚”的观念渗透在早期关于善的论争中：善是发源于人之本性，还是只能通过道德教育来培养。在回顾一生的各个阶段时，孔子称，“七十而从心所欲，不逾矩” [26]。这则告白意味着，如果心正，欲望就能引导人做出符合道德的行为。孟子深信人心具有恻隐、羞恶、辞让、是非四端，所以认为人类的情感具有崇高性，其根基是真诚的向善渴望。按照他的说法，培养浩然之气以及勇敢和克制的美德，人就能强化自己的道德意图，避免心的干扰，并与宇宙产生感应。荀子虽然对人性不甚乐观，但也提倡控制过度的感情，以实现善的目的。因此，陶冶欲望与情感成为文学文化的一项核心功能。
当诗歌和其他文学形式发展为表达和调节情感的重要手段时，对微妙情绪的关注也成了诗歌理论的常规内容。“情”的地位日益上升，公元5世纪刘勰的《文心雕龙》（中国第一部系统的文学理论著作）便是证明：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”[27]这种对情感的积极评价至今仍是中国思想的重要一脉，包括刘勰文本在内的这个传统认为情感是天然的倾向，是诗兴的基础，可以养气，可以帮助人实现风骨、通变、隐秀的平衡。文学之所以如刘勰所称“离离如星辰之行” [28]，是因为文心可与天意相通。
然而，对于如何调节怨恨和其他负面情感，早期文献也表示出关切。《礼记》警告人们不要成为欲望的奴隶，在最著名的一章《大学》中，愤怒、恐惧、忧虑和其他强烈的情感被视为人遵循天理“正心”的阻碍。到了汉朝，学界开始将人之初的向善本性视为阳，将混沌难辨的情感视为阴。这种区分在后世学者中间更为流行，他们将心比作水，它平静的本性得于天理，但情感之流、欲望之波却会扰动它。
随着佛教的传播，人们愈发担忧情感搅乱心灵。佛陀宣扬的四圣谛告诫人们应警惕欲望的代价。人生充满痛苦，痛苦的根源在于欲望，这就是苦谛和集谛；若要减轻痛苦，人就必须消灭欲望，这就是灭谛。道谛则勾勒出八正道，其中“正念”的内容就包括抵制贪嗔痴的决心。
然而，泛滥的情感和欲望固然可能是积业的首因，“情”也被视作通往觉悟的途径。在中古时代（从汉至唐），一些哲学家受到道家的影响，主张弃绝儒家的礼法。他们指责礼法败坏了人性的本真，鼓励人们遵循自然界生机循环的天道。吊诡的是，与天道的融合也意味着摆脱个性和个人欲望的禁锢。这种悖论后来成为诗歌、戏剧和小说中的重要主题 [29]。例如，在9世纪的传奇《杜子春》中，主人公在服了三颗丹药并踏上求仙之旅后，最终违反了恩公（一位道士）禁止他说话的命令，从而失去了长生不老的机会。在多次的试炼中，他都克制住了人的欲望和嫌恶，可是当他转世为一位女人，而丈夫因为不能忍受她永远缄默，泄愤杀死了襁褓中的孩子时，他（她）终于在爱心驱动下喊出了“不！”[30]