与服务他人相关的就是无私之爱的观念。在基督教教义中，爱的地位极其重要；在大乘教义中，慈悲亦同样占据了中心位置。确实如此，正是对他人苦难的悲悯促使菩提萨埵牺牲自己成全他人。当然菩提萨埵并不像基督那样为他人赎罪，而是以自己的努力成为众生的“益友”。他的帮助之道就是成为众生的榜样，以实用方法减轻众生苦痛，鼓励并帮助他们，引导他们走上解脱之途。
有关佛陀的新观点
随着菩提萨埵的形象日渐走向前台，佛陀的形象则开始退隐，同时也日渐尊崇。待大乘教派奠定地位之时，距离佛陀入灭已经有几个世纪，有关他生平事迹的记述也益发夸张，佛陀逐渐成为半神半人。神秘色彩之所以会增加，也是因为他在最终涅槃中地位的不确定性：尽管长老教训说佛陀已经离开人间道进入最终涅槃，却亦有可能将其想象为仍然存在于超验世界之中。大乘佛教的信徒推论道，如佛陀般悲悯的人断然不会撒手不管，断绝与他人的联系。言下之意是他们相信佛陀仍生活在“世外”的某处地方，如同他在人间道时一样仍在普渡众生。出于这种信念，一些虔诚教派出现了，它们举行崇拜和供奉以求酬神偿愿。在向众生奉献爱心并服务众生方面，菩提萨埵相当于基督，如此说来，佛陀则相当于上天的父神，仁慈而超然，像慈父关心子女的福祉一样，并不在世间居住却同样在天国中关注人事。
这种看法最终导致了成熟的大乘佛教宇宙观念以及“佛学新论”的产生，认为佛陀有“三身”或以三维方式存在：应身、法身、报身。应身是指佛陀在世间的肉身形象。报身存在于极乐世界中，在我们世界的“上游”，与基督教的天堂不无相似之处。法身是佛陀和绝对真理的统一，相当于基督教神学哲学家所言的作为绝对实在及终极实在的上帝（大乘佛教对上述各种称呼的解释多种多样）。最后一个值得一提的相似之处是，与基督将在最后审判日二次降临人世的说法一样，佛教徒也认为佛陀作为“弥勒陀佛”会在“永世”之末再度出现，其时将是一个乌托邦的时代，众生都会得到证悟启明。这种观点（亦见于上座部教义）为众多信仰弥赛亚[1]的教派提供了基础，这些教派无论在亚洲南部还是北部都得到广泛流传。
佛陀“三身”
随着大乘佛教兴起而出现的佛教部派分裂，其意义颇类于基督教史上的宗教改革，当时拉丁基督教分裂为天主教和新教。两次分裂都给宗教历史留下一个持久的印记，佛教徒视自己为大乘教派佛教徒或上座部教派佛教徒，就如同基督徒中也要区分天主教徒和清教徒一样。新教和早期佛教在教义方面亦有相似之处，两者都把精神上的救赎看作个体责任；而天主教（包括正教）和大乘佛教一样，认为通过圣徒和菩提萨埵，帮助和调停等等都是有可能的。若是太过强调这种比较显然不智，因为两者之间的相异之处仍然很多。举例来说，大乘佛教起初只是一个松散的宗教运动，并未组织成宗派世系；而且即使在大乘佛教信徒和其他教派信徒之间也并无不可逾越的鸿沟。有大乘心的僧侣，无论由“大众部”，甚或由长老部的各个支派披剃，都可以和见解不同的佛教徒和睦相处。
大乘佛教经典
大乘佛教的核心是一系列新出的经卷典籍，成书年代约在公元后的头几个世纪里。保存在巴利文正典里的早期经籍据信是佛陀自己的言说，而新出的佛经则很难断定其作者。这些由无名作者（常常不止一人）编撰的佛经仍然具有无上权威，原因便是这些经典同样启发了人的想象和灵感。大乘佛教新的宇宙论学说也认同这一观点：佛陀本人若非这些新经典的肉身作者，至少也是精神上的，因为他的智慧仍然持续不断地从天宇高处向人间传播。
主要的大乘佛教经典如《妙法莲华经》（约在公元200年成书）引发了早期佛教史上的剧变。其中的关键论点便是宣称，尽管作为历史人物的佛陀其生死一如凡人，可实际上，早在记忆所及的遥远年代之前，他就已经得到证悟。但作为一位充满智慧和心怀仁慈的导师，他会通过奥义真言来呼应时人的期盼。正如一位经验丰富的导师不会向初习算术者传授高等数学如微积分一样，佛陀也只是揭示了一些有限的教义，亦即精神上的ABC，他知道这些才是早期追随者可以理解的东西。这样做的原因在于“法”的真正深度和范围——如今在大乘佛教中得到充分揭示——深不可测，与其令人困惑，倒不如用一些方便之法将真理的简化形式公诸于世。
《妙法莲华经》当中有一段著名的故事即“火宅”之说，经文将佛陀比作长者，眼见自己子女居住的宅院起火，思量着如何才能引导他们抵达安全之地。沉迷在嬉戏之中的孩子还未意识到自己身处险境，因此不愿意离开。佛陀于是允诺外面有珍玩好车等着他们，孩子便跟他一拥而出，终得以逃离大火。寓言之中的火宅代表“轮回”——充满苦难又瞬息万变的世间——而孩子则代表了他的追随者。因为他们沉迷不醒，佛陀只好靠一些自以为对他们有吸引力的方法来引导他们。然而，孩子一旦得以脱离眼下的危险，全部真理也就不言自明了。故此大乘佛教认为，早期经典纵使并非假托也并不完备，“法轮二转”还应该加以充实。大乘经典经常取笑早期教派——蔑称它们为“小乘”。有些经文例如《维摩诘经》（约公元400年成书）描绘了早期教派的饱学比丘如何被一位俗家人维摩诘难倒，维摩诘轻而易举就揭示了大乘佛教更为高级的教义。
图5 《妙法莲华经》梵文经卷
大乘佛教的追随者通过各自的宗教修为所追求的就是菩提萨埵的道路。经过几个世纪的发展，菩萨“行”的各个阶段被逐步阐明。其重要的初期阶段就是所谓“证悟之心”，亦即“菩提心”。这相当于一种改宗体验，就是为了拯救苍生而发愿修习菩萨行，引导众生走向涅槃而不论花费多少时间。
大乘佛教之善
菩萨的六度之法：
一、布施（檀那）
二、持戒（尸罗）
三、忍辱（羼提）
四、精进（毗梨耶）
五、禅定（三摩地）
六、智慧（般若）
菩萨行的中心思想是“六度”（见上图）。菩萨在修行“六度”时，要经过“十地”[2]，“十地”是通往涅槃的主要路标。一旦抵达第七地就不可能回头，也注定会获得涅槃。尽管这套方法与早期佛经有所不同，但获得涅槃的新方法与八正道所述并非截然不同。后者所包含的“戒、定、慧”三学与“六度”相似。
已及高位的菩萨被想象成具有无边法力者，实际上近乎佛陀的报身。佛陀和高阶菩萨之间的区别确实日渐模糊。在已经成就佛果的菩萨中，最重要的两位就是观世音菩萨（见下页）和文殊师利菩萨。前者代表慈悲，后者代表智慧。观世音菩萨具有千手形象，四处救苦救难。而文殊则持智慧火剑挥斩蒙昧。他们身边出现了众多觉者和菩萨，据说居住在气象庄严、不可窥视的九天之上。正如我们自己的世界体系承蒙一位佛陀的恩宠一样，假定其他世界体系各有各的佛陀也并非没有道理。因此大乘佛教不断为这些虚构的佛陀创造形形色色的名字和性格，并将他们安置在庄严的佛国之中。一个五佛之“家”逐渐成为标准，经常被描绘成神秘的环形图案“曼荼罗”。这些五颜六色的环形图案通常都是有历史记载的佛陀释伽牟尼居中安坐，其余四位无历史记载的则按东、南、西、北四方分居其侧。
图6 观世音菩萨，慈悲的化身：这位菩提萨埵的许多手臂向四面伸展，象征着慈悲，伸展的手臂或者手持念珠，或者手持莲花；有时更示人以千手千面形象，象征其无量慈悲。约1700年。
位居西方的佛陀被称作阿弥陀佛（无量寿佛）。东亚佛教当中围绕他所居住的庄严天国即“净土”发展出了以其为信仰核心的一大宗派。阿弥陀佛（日本人称之为阿弥陀）发愿说，若得证悟必帮助任何信奉他并且口念其名号的众生，接引他们往生净土亦即极乐世界。很明显，由于公元初几个世纪以来出现的此类发展，大乘佛教与佛陀原来的教诫有所偏离。佛陀认为解脱是个人的事情，而大乘佛教则倾向于认为可以通过信仰与恩宠来获得。然而，即使在发展出这一观点的净土宗看来，阿弥陀佛的西方极乐世界也并不完全等同于涅槃。转生在净土之中的人仍然需要为最终获得证悟而不懈努力。
哲学方面的发展
随着新经典越来越多，佛教僧师开始造论，借以弘扬大乘佛教的哲学基础。其中最著名者即龙树，其人生活于150年（即2至3世纪）前后，创立了“中观派”。他利用传统“中道”观念进行了复杂的辩证推理，如此这般地从某些早期经典的微言大义中引申出它们的逻辑结论。第四章讨论集谛时曾经提及缘起。以“阿毗达摩”（大法）著称于世的早期上座部学术传统认为此说涉及的是诸法实相的生灭。“诸法”据信如同“砖块”，一切现象无不由此堆砌而成；虽非永恒，却是真实的。在此基础上，万事万物如桌、如椅，都被解释成诸法实相的组合，而非各有自性的实体。举例来说，椅子可被看作由椅腿、椅背、椅座组成，并无什么抽象的“椅子”在此之上存在。
但是龙树以更进一步的方式阐释缘起。他在说法时讲到所谓诸法非但不是恒久之物，甚至根本就缺少天然实相。据他归纳，一切现象——桌、椅、山、人——其实本来就是“空”无一物。中观派激烈争辩道，此说并非鼓吹虚无：并非宣称事物不复存在，而是说事物并非以人们通常认为的那种独立实体存在。现象应该是有与非有之间的中道，中观派正是以对中道的这种解释而得名的。
这一思路的另一重要含义就是涅槃和轮回之间并无任何区别。龙树推论道，万事万物如果并非实有，则在深层意义上是相同的。既如此，涅槃和轮回的区别从何谈起?事物本身并无区别，因为事物的本质都只是“空”；所谓区别只存在于我们对事物的观念里面。他举出的例子就是杯弓蛇影（某人在晦暗之中将绳索误认作毒蛇而受到惊吓）。一旦认识真相，一切惊惧恐慌和逃跑欲望便都消失得无影无踪。龙树就此推论说，为求解脱所要做的只是具备正确观念——承认真实存在——而非从假定不完美的现实状态（轮回）向完美状态（涅槃）飞跃。中观派就是如此这般地对涅槃进行了解释，将它看作是蒙昧者眼中所谓轮回的净化了的心相。其结论就是涅槃无处不在，无时不在，只要我们可以见证它。精神愚昧（无明）的消除以及对万事万物本来虚空的认识大可克服我们所有的恐惧——或欲求。龙树及其门人将这一复杂的理论体系称作“空论”，在以后的几个世纪里，“空论”成为大乘佛教的思想源头，带出无数的经论言说。
空论之外还出现过许多更复杂的哲学体系，例如“唯识”论。作为一种唯心体系，它把意识看作唯一实在，因而否认实物的客观实在。冥想体验在这一学派的发展过程中似乎起了很大作用，这从它的别名“瑜伽行派”上可以见出。本书没有足够篇幅论述所有这些流派观点的复杂性以及全部大乘思想的丰富性和多样性。读者想进行深入研究，可参考推荐书目。
小结
大乘佛教并不拒绝佛陀的早期教诫，只是有时候会以极端方式对其加以重新解释。大乘佛教自以为揭示了佛陀教诫的真义，在它看来这些真义并未受到早期传统的重视。大乘佛教所揭示的一切确实并不新鲜。譬如说，体现在菩提萨埵里的那种无私忘我的慈悲观念早在佛陀一生泽被世人的行为之中表露无遗。至于空论则在诸法无常、诸行无我的教诫当中已见端倪。最后，从冥想者进入到至大光明和至纯无瑕状态的体验中，也可以轻而易举地得出这样的结论：意识本身就是至关重要的实相。
大乘佛教最为标新立异之处是翻新了佛学和促使了一些围绕诸多佛陀和菩萨的虔敬教派的产生。印度西北部是大乘佛教早期的核心地区；已有学者考察论证过，希腊文化和祆教文化对佛教的可能影响或可解释这些发展。这一地区正是一个文化大熔炉，其间有着各种思想的冲撞，也有亚洲商路涌来的百货汇聚。只不过无论这些考论如何引人遐思，其实并不需要借用外部影响来说明佛教中虔敬运动的崛起。一方面，虔敬教派本来就在印度流行，对印度教大神黑天的崇拜早在崇拜基督之前几个世纪就已经开始了。另一方面，对佛陀和其他圣人的崇拜即使在最初阶段也已经有迹可寻。平心而论，这种说法最有可能：虔敬运动——伴随着本章提及的其他革新——是自发的变革过程，随着佛陀早期教诫中若隐若现的观念逐步被理解，终于在佛教发展的某个阶段自然出现。
【注释】
[1] 原义为“受膏者”，源自古代希伯来人在受封者额上敷以膏油的仪式，转义为上帝所派遣者。犹太国亡，国民纷纷传说上帝将遣弥赛亚复兴旧国。从此弥赛亚成为救世主的专称。
[2] 佛教修行的十个阶位。有两种常见说法。其一为“三乘十地”，是声闻、缘觉、菩萨共修的阶位。其二就是“大乘菩萨十地”，详见《华严经》、《成唯识论》等。
第六章
佛教在亚洲
阿育王
从一开始，佛教就是一种立意传播的宗教。佛陀云游四方，广布教义，还明确训示信徒也要照此去做。他曾这样说：“诸比丘众为天下苍生善福故须四出游方。”佛教之大兴首见于公元前3世纪。约公元前268年，印度史上最伟大的人物之一阿育王即位成为孔雀朝皇帝。阿育王通过征服四方扩大了孔雀帝国的版图，这是大英帝国殖民统治印度之前印度历史上最大的帝国。对东海岸进行血腥远征之后，阿育王在今天的奥里萨邦地区心生悔意，皈依佛门。自此以后，他以佛法治国；在他的提倡之下，佛教大兴。除了帮助印度境内的佛教奠定地位，阿育王还向近东和马其顿各君主的朝廷广派使节。据僧伽罗文编年史的记载，影响所及远至东南亚一带。这些早期传教的记录见于阿育王统治时留下的石碑经文。这些经文提供了有关印度早期历史的翔实资料。虽然我们没有办法知道这些传教者的确切命运，但去西方的人似乎没有产生多少影响。在西方文献中留存下来的有关佛教的最早记载，是2世纪亚历山大的克雷芒的著述（更早期涉及印度的经典亦或许曾提及佛教）。
佛教在印度
在印度本土建立过很多佛学院，例如7至12世纪时非常兴盛的那烂陀寺（今巴特那城附近）。常年有多达万名的学生去那里研习佛法诸学，其中包括逻辑学、语法学、辞源学、医药学以及中观派和其他哲学流派的理论。佛教中心远至南方和西北边陲，后者成为通往中亚和远东的门户。
公元后五百年佛教迅速发展，其间约在450年前后稍受挫折，当时来自中亚的白匈奴部落毁坏了今阿富汗以及印度西北的佛院寺庙。此后五百年中佛教的命运则是好坏参半，到了末期在印度已经处于衰落。10世纪末叶印度北部又遭突袭。这一次的入侵者是突厥人，他们发动一次又一次的远征，逐渐渗入到印度东北，并接触到佛教的古老家园。佛教在这些突袭中屡遭重创，因为这些完全不设防的寺庙轻易就被洗劫。在突厥人眼中，佛教徒是“偶像崇拜者”，因为在庙宇寺院里往往陈列着佛陀和菩萨像。艺术珍品遭到捣毁，图书典藏也付之一炬。1192年，一个突厥部落在北印度建立统治，成为连串穆斯林王朝的第一个，史称德里苏丹国。随后的几个世纪是动荡不安的年代，一直到16世纪，才由莫卧尔人开创了一个相对平稳而又宗教宽容的历史时期。但到那个时候，一切都已太迟。似乎是为了证明其教义所揭示的天下万物均有起有落，佛教从其诞生之地销声匿迹了。
有关佛陀的新观点
随着菩提萨埵的形象日渐走向前台，佛陀的形象则开始退隐，同时也日渐尊崇。待大乘教派奠定地位之时，距离佛陀入灭已经有几个世纪，有关他生平事迹的记述也益发夸张，佛陀逐渐成为半神半人。神秘色彩之所以会增加，也是因为他在最终涅槃中地位的不确定性：尽管长老教训说佛陀已经离开人间道进入最终涅槃，却亦有可能将其想象为仍然存在于超验世界之中。大乘佛教的信徒推论道，如佛陀般悲悯的人断然不会撒手不管，断绝与他人的联系。言下之意是他们相信佛陀仍生活在“世外”的某处地方，如同他在人间道时一样仍在普渡众生。出于这种信念，一些虔诚教派出现了，它们举行崇拜和供奉以求酬神偿愿。在向众生奉献爱心并服务众生方面，菩提萨埵相当于基督，如此说来，佛陀则相当于上天的父神，仁慈而超然，像慈父关心子女的福祉一样，并不在世间居住却同样在天国中关注人事。
这种看法最终导致了成熟的大乘佛教宇宙观念以及“佛学新论”的产生，认为佛陀有“三身”或以三维方式存在：应身、法身、报身。应身是指佛陀在世间的肉身形象。报身存在于极乐世界中，在我们世界的“上游”，与基督教的天堂不无相似之处。法身是佛陀和绝对真理的统一，相当于基督教神学哲学家所言的作为绝对实在及终极实在的上帝（大乘佛教对上述各种称呼的解释多种多样）。最后一个值得一提的相似之处是，与基督将在最后审判日二次降临人世的说法一样，佛教徒也认为佛陀作为“弥勒陀佛”会在“永世”之末再度出现，其时将是一个乌托邦的时代，众生都会得到证悟启明。这种观点（亦见于上座部教义）为众多信仰弥赛亚[1]的教派提供了基础，这些教派无论在亚洲南部还是北部都得到广泛流传。
佛陀“三身”
随着大乘佛教兴起而出现的佛教部派分裂，其意义颇类于基督教史上的宗教改革，当时拉丁基督教分裂为天主教和新教。两次分裂都给宗教历史留下一个持久的印记，佛教徒视自己为大乘教派佛教徒或上座部教派佛教徒，就如同基督徒中也要区分天主教徒和清教徒一样。新教和早期佛教在教义方面亦有相似之处，两者都把精神上的救赎看作个体责任；而天主教（包括正教）和大乘佛教一样，认为通过圣徒和菩提萨埵，帮助和调停等等都是有可能的。若是太过强调这种比较显然不智，因为两者之间的相异之处仍然很多。举例来说，大乘佛教起初只是一个松散的宗教运动，并未组织成宗派世系；而且即使在大乘佛教信徒和其他教派信徒之间也并无不可逾越的鸿沟。有大乘心的僧侣，无论由“大众部”，甚或由长老部的各个支派披剃，都可以和见解不同的佛教徒和睦相处。
大乘佛教经典
大乘佛教的核心是一系列新出的经卷典籍，成书年代约在公元后的头几个世纪里。保存在巴利文正典里的早期经籍据信是佛陀自己的言说，而新出的佛经则很难断定其作者。这些由无名作者（常常不止一人）编撰的佛经仍然具有无上权威，原因便是这些经典同样启发了人的想象和灵感。大乘佛教新的宇宙论学说也认同这一观点：佛陀本人若非这些新经典的肉身作者，至少也是精神上的，因为他的智慧仍然持续不断地从天宇高处向人间传播。
主要的大乘佛教经典如《妙法莲华经》（约在公元200年成书）引发了早期佛教史上的剧变。其中的关键论点便是宣称，尽管作为历史人物的佛陀其生死一如凡人，可实际上，早在记忆所及的遥远年代之前，他就已经得到证悟。但作为一位充满智慧和心怀仁慈的导师，他会通过奥义真言来呼应时人的期盼。正如一位经验丰富的导师不会向初习算术者传授高等数学如微积分一样，佛陀也只是揭示了一些有限的教义，亦即精神上的ABC，他知道这些才是早期追随者可以理解的东西。这样做的原因在于“法”的真正深度和范围——如今在大乘佛教中得到充分揭示——深不可测，与其令人困惑，倒不如用一些方便之法将真理的简化形式公诸于世。
《妙法莲华经》当中有一段著名的故事即“火宅”之说，经文将佛陀比作长者，眼见自己子女居住的宅院起火，思量着如何才能引导他们抵达安全之地。沉迷在嬉戏之中的孩子还未意识到自己身处险境，因此不愿意离开。佛陀于是允诺外面有珍玩好车等着他们，孩子便跟他一拥而出，终得以逃离大火。寓言之中的火宅代表“轮回”——充满苦难又瞬息万变的世间——而孩子则代表了他的追随者。因为他们沉迷不醒，佛陀只好靠一些自以为对他们有吸引力的方法来引导他们。然而，孩子一旦得以脱离眼下的危险，全部真理也就不言自明了。故此大乘佛教认为，早期经典纵使并非假托也并不完备，“法轮二转”还应该加以充实。大乘经典经常取笑早期教派——蔑称它们为“小乘”。有些经文例如《维摩诘经》（约公元400年成书）描绘了早期教派的饱学比丘如何被一位俗家人维摩诘难倒，维摩诘轻而易举就揭示了大乘佛教更为高级的教义。
图5 《妙法莲华经》梵文经卷
大乘佛教的追随者通过各自的宗教修为所追求的就是菩提萨埵的道路。经过几个世纪的发展，菩萨“行”的各个阶段被逐步阐明。其重要的初期阶段就是所谓“证悟之心”，亦即“菩提心”。这相当于一种改宗体验，就是为了拯救苍生而发愿修习菩萨行，引导众生走向涅槃而不论花费多少时间。
大乘佛教之善
菩萨的六度之法：
一、布施（檀那）
二、持戒（尸罗）
三、忍辱（羼提）
四、精进（毗梨耶）
五、禅定（三摩地）
六、智慧（般若）
菩萨行的中心思想是“六度”（见上图）。菩萨在修行“六度”时，要经过“十地”[2]，“十地”是通往涅槃的主要路标。一旦抵达第七地就不可能回头，也注定会获得涅槃。尽管这套方法与早期佛经有所不同，但获得涅槃的新方法与八正道所述并非截然不同。后者所包含的“戒、定、慧”三学与“六度”相似。
已及高位的菩萨被想象成具有无边法力者，实际上近乎佛陀的报身。佛陀和高阶菩萨之间的区别确实日渐模糊。在已经成就佛果的菩萨中，最重要的两位就是观世音菩萨（见下页）和文殊师利菩萨。前者代表慈悲，后者代表智慧。观世音菩萨具有千手形象，四处救苦救难。而文殊则持智慧火剑挥斩蒙昧。他们身边出现了众多觉者和菩萨，据说居住在气象庄严、不可窥视的九天之上。正如我们自己的世界体系承蒙一位佛陀的恩宠一样，假定其他世界体系各有各的佛陀也并非没有道理。因此大乘佛教不断为这些虚构的佛陀创造形形色色的名字和性格，并将他们安置在庄严的佛国之中。一个五佛之“家”逐渐成为标准，经常被描绘成神秘的环形图案“曼荼罗”。这些五颜六色的环形图案通常都是有历史记载的佛陀释伽牟尼居中安坐，其余四位无历史记载的则按东、南、西、北四方分居其侧。
图6 观世音菩萨，慈悲的化身：这位菩提萨埵的许多手臂向四面伸展，象征着慈悲，伸展的手臂或者手持念珠，或者手持莲花；有时更示人以千手千面形象，象征其无量慈悲。约1700年。
位居西方的佛陀被称作阿弥陀佛（无量寿佛）。东亚佛教当中围绕他所居住的庄严天国即“净土”发展出了以其为信仰核心的一大宗派。阿弥陀佛（日本人称之为阿弥陀）发愿说，若得证悟必帮助任何信奉他并且口念其名号的众生，接引他们往生净土亦即极乐世界。很明显，由于公元初几个世纪以来出现的此类发展，大乘佛教与佛陀原来的教诫有所偏离。佛陀认为解脱是个人的事情，而大乘佛教则倾向于认为可以通过信仰与恩宠来获得。然而，即使在发展出这一观点的净土宗看来，阿弥陀佛的西方极乐世界也并不完全等同于涅槃。转生在净土之中的人仍然需要为最终获得证悟而不懈努力。
哲学方面的发展
随着新经典越来越多，佛教僧师开始造论，借以弘扬大乘佛教的哲学基础。其中最著名者即龙树，其人生活于150年（即2至3世纪）前后，创立了“中观派”。他利用传统“中道”观念进行了复杂的辩证推理，如此这般地从某些早期经典的微言大义中引申出它们的逻辑结论。第四章讨论集谛时曾经提及缘起。以“阿毗达摩”（大法）著称于世的早期上座部学术传统认为此说涉及的是诸法实相的生灭。“诸法”据信如同“砖块”，一切现象无不由此堆砌而成；虽非永恒，却是真实的。在此基础上，万事万物如桌、如椅，都被解释成诸法实相的组合，而非各有自性的实体。举例来说，椅子可被看作由椅腿、椅背、椅座组成，并无什么抽象的“椅子”在此之上存在。
但是龙树以更进一步的方式阐释缘起。他在说法时讲到所谓诸法非但不是恒久之物，甚至根本就缺少天然实相。据他归纳，一切现象——桌、椅、山、人——其实本来就是“空”无一物。中观派激烈争辩道，此说并非鼓吹虚无：并非宣称事物不复存在，而是说事物并非以人们通常认为的那种独立实体存在。现象应该是有与非有之间的中道，中观派正是以对中道的这种解释而得名的。
这一思路的另一重要含义就是涅槃和轮回之间并无任何区别。龙树推论道，万事万物如果并非实有，则在深层意义上是相同的。既如此，涅槃和轮回的区别从何谈起?事物本身并无区别，因为事物的本质都只是“空”；所谓区别只存在于我们对事物的观念里面。他举出的例子就是杯弓蛇影（某人在晦暗之中将绳索误认作毒蛇而受到惊吓）。一旦认识真相，一切惊惧恐慌和逃跑欲望便都消失得无影无踪。龙树就此推论说，为求解脱所要做的只是具备正确观念——承认真实存在——而非从假定不完美的现实状态（轮回）向完美状态（涅槃）飞跃。中观派就是如此这般地对涅槃进行了解释，将它看作是蒙昧者眼中所谓轮回的净化了的心相。其结论就是涅槃无处不在，无时不在，只要我们可以见证它。精神愚昧（无明）的消除以及对万事万物本来虚空的认识大可克服我们所有的恐惧——或欲求。龙树及其门人将这一复杂的理论体系称作“空论”，在以后的几个世纪里，“空论”成为大乘佛教的思想源头，带出无数的经论言说。
空论之外还出现过许多更复杂的哲学体系，例如“唯识”论。作为一种唯心体系，它把意识看作唯一实在，因而否认实物的客观实在。冥想体验在这一学派的发展过程中似乎起了很大作用，这从它的别名“瑜伽行派”上可以见出。本书没有足够篇幅论述所有这些流派观点的复杂性以及全部大乘思想的丰富性和多样性。读者想进行深入研究，可参考推荐书目。
小结
大乘佛教并不拒绝佛陀的早期教诫，只是有时候会以极端方式对其加以重新解释。大乘佛教自以为揭示了佛陀教诫的真义，在它看来这些真义并未受到早期传统的重视。大乘佛教所揭示的一切确实并不新鲜。譬如说，体现在菩提萨埵里的那种无私忘我的慈悲观念早在佛陀一生泽被世人的行为之中表露无遗。至于空论则在诸法无常、诸行无我的教诫当中已见端倪。最后，从冥想者进入到至大光明和至纯无瑕状态的体验中，也可以轻而易举地得出这样的结论：意识本身就是至关重要的实相。
大乘佛教最为标新立异之处是翻新了佛学和促使了一些围绕诸多佛陀和菩萨的虔敬教派的产生。印度西北部是大乘佛教早期的核心地区；已有学者考察论证过，希腊文化和祆教文化对佛教的可能影响或可解释这些发展。这一地区正是一个文化大熔炉，其间有着各种思想的冲撞，也有亚洲商路涌来的百货汇聚。只不过无论这些考论如何引人遐思，其实并不需要借用外部影响来说明佛教中虔敬运动的崛起。一方面，虔敬教派本来就在印度流行，对印度教大神黑天的崇拜早在崇拜基督之前几个世纪就已经开始了。另一方面，对佛陀和其他圣人的崇拜即使在最初阶段也已经有迹可寻。平心而论，这种说法最有可能：虔敬运动——伴随着本章提及的其他革新——是自发的变革过程，随着佛陀早期教诫中若隐若现的观念逐步被理解，终于在佛教发展的某个阶段自然出现。
【注释】
[1] 原义为“受膏者”，源自古代希伯来人在受封者额上敷以膏油的仪式，转义为上帝所派遣者。犹太国亡，国民纷纷传说上帝将遣弥赛亚复兴旧国。从此弥赛亚成为救世主的专称。
[2] 佛教修行的十个阶位。有两种常见说法。其一为“三乘十地”，是声闻、缘觉、菩萨共修的阶位。其二就是“大乘菩萨十地”，详见《华严经》、《成唯识论》等。
第六章
佛教在亚洲
阿育王
从一开始，佛教就是一种立意传播的宗教。佛陀云游四方，广布教义，还明确训示信徒也要照此去做。他曾这样说：“诸比丘众为天下苍生善福故须四出游方。”佛教之大兴首见于公元前3世纪。约公元前268年，印度史上最伟大的人物之一阿育王即位成为孔雀朝皇帝。阿育王通过征服四方扩大了孔雀帝国的版图，这是大英帝国殖民统治印度之前印度历史上最大的帝国。对东海岸进行血腥远征之后，阿育王在今天的奥里萨邦地区心生悔意，皈依佛门。自此以后，他以佛法治国；在他的提倡之下，佛教大兴。除了帮助印度境内的佛教奠定地位，阿育王还向近东和马其顿各君主的朝廷广派使节。据僧伽罗文编年史的记载，影响所及远至东南亚一带。这些早期传教的记录见于阿育王统治时留下的石碑经文。这些经文提供了有关印度早期历史的翔实资料。虽然我们没有办法知道这些传教者的确切命运，但去西方的人似乎没有产生多少影响。在西方文献中留存下来的有关佛教的最早记载，是2世纪亚历山大的克雷芒的著述（更早期涉及印度的经典亦或许曾提及佛教）。
佛教在印度
在印度本土建立过很多佛学院，例如7至12世纪时非常兴盛的那烂陀寺（今巴特那城附近）。常年有多达万名的学生去那里研习佛法诸学，其中包括逻辑学、语法学、辞源学、医药学以及中观派和其他哲学流派的理论。佛教中心远至南方和西北边陲，后者成为通往中亚和远东的门户。
公元后五百年佛教迅速发展，其间约在450年前后稍受挫折，当时来自中亚的白匈奴部落毁坏了今阿富汗以及印度西北的佛院寺庙。此后五百年中佛教的命运则是好坏参半，到了末期在印度已经处于衰落。10世纪末叶印度北部又遭突袭。这一次的入侵者是突厥人，他们发动一次又一次的远征，逐渐渗入到印度东北，并接触到佛教的古老家园。佛教在这些突袭中屡遭重创，因为这些完全不设防的寺庙轻易就被洗劫。在突厥人眼中，佛教徒是“偶像崇拜者”，因为在庙宇寺院里往往陈列着佛陀和菩萨像。艺术珍品遭到捣毁，图书典藏也付之一炬。1192年，一个突厥部落在北印度建立统治，成为连串穆斯林王朝的第一个，史称德里苏丹国。随后的几个世纪是动荡不安的年代，一直到16世纪，才由莫卧尔人开创了一个相对平稳而又宗教宽容的历史时期。但到那个时候，一切都已太迟。似乎是为了证明其教义所揭示的天下万物均有起有落，佛教从其诞生之地销声匿迹了。