一、苦谛
诸比丘众，何谓苦谛?生苦，病苦，老苦，死苦。忧悲恼苦。怨憎会苦。恩爱别离苦，所欲不得苦。取要言之，五阴盛苦。
除了这些显而易见的苦况之外，苦谛说还包括了一种更为微妙的苦，即“存在”之苦，亦即八苦之中的“求不得苦”。这里所构想的苦是挫败、失望和幻想破灭等等人生不顺之境，以及事物并不按照人的意愿发展等等。佛陀并不是病态的悲观论者；从作为年轻王子的体验之中，他当然知道人生尽可以有许多欢乐时刻。问题只在于好时光很难长久，迟早都会消失，人甚至还会对曾经生动有趣和充满希望的一切都意兴阑珊。在这种背景下，苦具有更抽象和更广泛的含义：人生即使不痛苦也不会令人心满意足，不会永远充实坦然。在这样和那样的境况下，“不满足”较之“受难”似乎更能表达出“苦”的真义。
在这一表述的末尾处，苦谛说提出了一种基本解释来说明为什么人生永远不能得到最终的满足。“五阴盛苦”是佛陀在第二次说法时所宣示的（Vin.i.13），其基本内容是将人的本质一分为五，即色、受、想、行以及识。此处不必分别细说“五阴”[1]，因为对我们来说更重要的不是知道其中包括些什么，而是要知道什么不包括在里面。具体说来，此一教诫之中并未提及灵魂或“我”，传统认为这才是永恒不灭的精神本质。以此为出发点，佛陀使自己与正统印度宗教传统即婆罗门教划清了界限。婆罗门教宣称每个人都有一个小宇宙内在的灵魂，或是形而上的绝对本体梵的一部分，或与其一般无异。
佛陀声言，无论是小宇宙内在的灵魂还是其在宇宙中的对应物——梵，他都无法找到存在的证据。倒是他的方法既实用又符合人生体验，更近于心理学而非神学。他解释人性由五阴组成时所用的方法，就跟将之比作汽车差不多：汽车包括车轮、传动装置、引擎、方向盘以及底盘等等。当然，与科学方法不同，佛陀相信人的道德本体——我们通常称之为个体“精神上的DNA”——可以经历死亡而又重生。但是既然“五阴盛苦”，佛陀便指出人性不能为永恒幸福提供一个更为坚实的基础，因为“五阴说”显示出个体并不具备真正的核心。正因为人是由这五种变化无常的成分所构成，所以或迟或早，人会与“苦”相遇，正如一辆汽车行驶日久终究会磨损和抛锚一样。“苦”就是如此这般地植根于我们生活的每个细节之中。
苦谛说的部分内容来自佛陀对“四相”中三相——也就是老人、病人以及尸体——的所见所闻，他从此意识到人生难免各种各样的苦难和不幸。许多接触过佛教的人都认为对人生境况的这种判断相当悲观。佛陀对此回答道，其教义既不悲观也不乐观，而是实事求是，只不过是以客观态度反映事实。如果这种反映看上去显得比较悲观，也只是因为人们惯于粉饰，不敢正视不愉快的事实真相。无疑这就是把握佛陀苦谛之说何以如此困难的原因。这就好像是要人承认某些不愿承认之事，比如自己身罹恶疾，但必须先确诊病况，否则难有机会得到疗救。
二、集谛
诸比丘众，此即集谛。谓一切三界烦恼及业，皆名“集谛”。三界者，即所谓一、欲界；二、色界；三、无色界。
既知人生即苦，却问苦从何来?四圣谛之二——“集谛”——解释道，苦来自欲求或“渴望”。欲求之于苦犹如木之于火：在《火诫》的经文（S.iv.19）中，佛陀讲述了所有人生体验皆如欲“焰”腾炽。火之于欲，实在是个恰当的比喻，因为燃料愈多，燃烧便愈炽烈，永无餍足。一旦势成燎原，火舌到处一切皆遭焚毁，炽烈之状正如欲火中烧的苦况。
欲求导致轮回，欲求是对生命的沉溺以及由此带来的愉快体验。如果五阴像一部汽车，则欲求就如同燃料一样可以驱使汽车向前。尽管轮回转生通常被认为发生在此生与彼生之间，但其实它无时无刻不在发生：据说每个人都在经历分分秒秒的再生，随着五阴在渴求愉悦体验的推动下不断互相作用和变化。从此生到彼生的延续，几乎就是欲求累积能量的结果。
集谛说表明欲求或渴望主要表现为三种形式：其一是渴望感官愉悦，所采取的形式往往是通过五官感觉诸如味、触、香、色、声的获得来寻求满足。其次则是求生欲，指的是一种深刻的求生和求得存在的本能，这种意志可以驱使我们去追求新生活和新体验。欲求的第三种表现形式并不是想占有而是意图毁灭。这是欲求的阴暗面，针对一切不愉快和不受欢迎的东西，表现为否认、否定以及拒绝的冲动。破坏欲也会导致自我否定以及自我放弃的行为。缺乏自尊和消极的自我评价，例如说“我真没用”、“我真失败”等等，就是这种态度的表现，其极端形式可以导致肉体上的自我伤害，例如自杀。佛教最终放弃的苦修行为亦可被视作这种自我否定倾向的表达方式。
如此说来，是否意味着所有欲求都是错误的?在做出这个结论之前，我们必须小心谨慎。尽管常以“desire”来译“tahā”，但其实英文“desire”的词义宽泛得多；“tahā”则狭义得多。言下之义就是“desire”经常被滥用和误用。“tahā”的目标通常是感官刺激和愉悦快乐。但也并非所有欲求都可归入此类，因此佛教经典在较积极的意义上提及欲求时，通常使用“chanda”。为人为己的积极目标（如涅槃）、希望别人幸福快乐、祝愿世界更加美好等等，凡此种种，都是积极、全面又不同于“tahā”的“欲求”。
恶念是一种羁绊和束缚，正念则带来增益和解脱。或可以吸烟为例说明两者区别。顶火吸烟的人一支未完又觊觎另一支的欲求可谓之“tahā”，因其目标不外乎得到短期满足。这种欲求是不由自主的、限制性的，而且是没完没了的：其唯一指向就是另一支香烟（以及其副作用，即健康受损）。可是另一方面，此人想戒烟的欲求则属于善念，因为可以打破这种没完没了而且不由自主的恶习模式，同时可以增进健康以及过上良好的生活。
集谛之中“tahā”相当于上文已经提及的“三不善根”，亦即贪、瞋、痴“三毒”。在佛教艺术中分别以雄鸡、豕以及口尾相衔的蛇（盘踞在第三章所示“生命之轮”的中央）来表示。既然欲求只能引起欲求，轮回之轮也就转了又转，众生一次次轮回转生。对这种现象进行详尽阐释的教义称作“缘起”。此说解释了欲求和无知如何引起转生而有十二境界。在讨论十二因缘说之前，当务之急是掌握缘起说的重要原则，这个原则不仅关乎人的心理，而且关乎整个存在实相。
缘起说大体可以归纳为这样一个断言，即有果必有因：换言之，任何事物得以存在，必依赖与别样事物（或连串事物）的关联。以此观之，则一切现象无不可被视作一系列原因的一环，故此没有任何事物可以单独存在或者只为自己而存在。茫茫宇宙并非一大堆或多或少一成不变事物的集合，而是一张互为因果的动态网络。尤其是，个体尚且可以被分解为五阴，一切现象自然也都可以彻底分析，直至其间并无任何东西可称之为“本质”。因此所有事物都具有如下三个特征或“印记”：有漏皆苦、诸行无常以及诸法无我。有漏皆苦是因为诸行无常（即不稳定和不可靠），诸行无常是因为缺少可以独立于宇宙的因果过程的“自性”。
由此可见，佛家宇宙观念的基本特征是周而复始的变化：以心理层面而言，是欲求与满足之间无穷无尽的过程；在个体生存的层面上，则是生死轮回；到了宇宙的层面，又有星云的创造和毁灭。其根本原则便是所谓缘起。此说在后世佛教中发展得十分深入。
三、灭谛
诸比丘众，此即灭谛。诸感及业，悉令无余断弃，吐尽，离欲，灭没，寂静。
四圣谛之三即灭谛。灭谛宣称，欲求一旦清除，苦难必将终止，涅槃亦可获得。从佛陀生平故事之中得到的启发是，所谓涅槃有两种形式：其一生时，其次死后。佛陀三十五岁那年坐在菩提树下获得“此生涅槃”。到八十岁时，他最终往生“无住涅槃”，不必再度堕入轮回了。
“涅槃”字义“寂灭”或者“熄灭”，犹如烛火熄灭。但“熄灭”的到底是什么东西?是灵魂、自我，抑或身份?熄灭的当然不会是灵魂，因为佛家根本否认这种东西的存在。熄灭的也不是自我或身份，尽管涅槃确实关乎意识的急剧转变，意识能够摆脱对“我和我的”观念的纠缠。事实上熄灭的是导致轮回转生的三股邪火：贪、瞋、痴。确实如此，此生涅槃的最简单定义即“灭贪灭瞋灭痴”（S.38.1）。很明显，此生涅槃其实就是心理和伦理的实相，是作为转化状态的人格，所具有的特征是平和和深刻的精神上的欢愉、慈悲的心态，以及精细入微的觉醒。一切消极的精神状态和情感如疑虑、担忧、焦灼、恐惧等等，都会从得到启明的心灵中消失。许多宗教圣人都显示出具有数种甚至所有这样的品质，凡人或多或少亦可具有，尽管其发展未臻尽善。得道之人如佛陀或阿罗汉等则完全具备这些品质，因而称之为功德圆满。
这样的人死时会变成什么?这个疑问跟最终涅槃相联系，如何理解的问题因而产生。欲求之火一旦熄灭，轮回就会终止，证悟得道之人不再转世再生。果真如此他会如何?早期经籍对这个问题并无明确答复。佛陀曾经说过，询问得道之人死后何往，就跟询问火焰熄灭之后何往一样。火焰其实哪儿都没“去”：只不过终止了燃烧过程而已。因此戒绝欲求和无知就像移开氧气和燃料。然而不可因此将最终涅槃看作虚无：佛经清楚表明此乃谬说，视涅槃为个人灵魂的永恒存在也属谬论。
佛陀不主张探究涅槃的性质，倒是强调过努力获得涅槃的重要性。他把探究涅槃性质的人比作身中毒箭者，不去设法拔出毒箭，反而不住追问放箭者的情况，比方说叫什么名字，属于哪个部族，放箭时距离有多远等等（M.i.426）。由于佛陀不愿意详细讨论这个问题，早期经籍描述涅槃时多用意义负面的词语，例如“绝欲”、“止渴”、“熄灭”以及“中断”等等。少数几个意义比较正面的说法则包括“吉祥”、“好”、“净”、“静”、“真”、“彼岸”等等。某些经文似乎认为涅槃是超验的现实，亦即所谓涅槃四德：“常、乐、我、净”（《自说》80），只不过很难弄清楚这些说法到底该怎样解释。就上述分析来看，最终涅槃的本质除了体验者之外仍然是个谜。我们所能确切知道的只是这一点，涅槃意味着苦难与轮回转生的终结。
四、道谛
诸比丘众，此即道谛。谓诸无漏真俗智，为遍知故，为永断故，为作证故，一切圣道谓之八正道，即（一）正见；（二）正思；（三）正语；（四）正业；（五）正命；（六）正勤；（七）正念；（八）正定。
四圣谛的最后一条是道谛，解释如何从轮回通向涅槃。在日常生活的喧嚣之中，很少有人会停下来想想如何过一种充实的生活。这类问题曾经同样困惑过古希腊哲人，佛陀则作出了自己的解释。他认为生命的最高形式就是导人向着善行和智慧发展，而八正道正是使人循序渐进直至终成正果的人生之路。
八正道又称“中道”，因为此说坚持了一条既不自我放纵也不厉行苦修的正确道路。八个方面又可细分为三个范畴，即“戒、定、慧”三学。这三个概念界定了善行的标准，还指出了人类发展的前途。戒是达到道德之善。慧是发展智慧之善。最后定又为何?有关定的作用将在下一章详细讨论，这里只是指出“定”是对其余二者的支持。
尽管道谛分为八正道，却又不可仅仅理解为获得涅槃之前需要依次通过的各个阶段，通过之后便可置之脑后。正相反，八正道其实是说明了如何在持续不断的基础上修习戒、定、慧三学。所谓正见就是接受佛教教义，然后还要加以体验证悟。所谓正思就是对佛经要采取严肃认真的态度。正语是说要讲述真理，说话时要慎言敏语。正业指的是要戒除不正确的行为，诸如杀戮、盗窃，或者为了感官愉悦而行为失当。正命指不从事有害于他人的职业。正勤指获得对自己思维过程的控制，培养出积极的心态。正念指不断培养对佛陀教诫的领悟。正定就是通过种种修习技巧，专注一境，发展深层的内心平静，从而达到人格的完整。
八正道及三学
如此看来，所谓八正道的修习其实是一种模仿的过程：以八正道揭示出佛陀如何生活，然后通过模仿佛陀的生活方式，逐渐修练成佛。因此八正道是自我转变的途径：通过智慧、情感以及道德上的塑造，凡人皆可由一个自私而鼠目寸光的个体，向完善圆满的方向发展。通过对知识之善（智）与道德之善（戒）的追求，以及对愚昧和自私欲求的戒除，苦谛的原因得以弃绝，涅槃终可获得。
【注释】
[1] 五阴是一切有为法的概括。狭义即人；广义则为一切物质界和精神界的总和；因此是佛学研究的基本对象。对五阴的不同解释成为佛教宗派确立各自思想体系的重要根据。
第五章
大乘佛教
佛陀并未指定身后继任者，而是任由他的追随者各自去解释法。佛陀死后不久即争辩四起，起初只是有关禅院修持的事务，接着就涉及教义本身。由于缺少中央权威机构，形形色色部派的出现几乎不可避免。最严重的分歧则出现在佛陀死后大约一个世纪，其中一派后来被称作“长老部”（亦称“上座部”），另一派则为“大众部”。
部派大分裂
两个部派分歧何在?有关记载给出的解释也有分歧。有些记载把分裂归因于将佛陀和阿罗汉相提并论而产生的教义争执。根据这一版本的解释，有位名叫大天的比丘提出“五事说”，认为在某些方面阿罗汉不如佛陀，例如还不能根绝烦恼，同时也缺少佛陀才具有的全知全能（佛陀本人倒并没有这样宣称过）。但是分裂最可能的原因或许在于上座部长老意图通过增添规条来修订“律”。
随着佛教开始越出本土向印度其余地区传播，出现了更为广泛的紧张局面。扩张的同时，佛教与新的风俗习惯和新的思想观念相遇。佛教应该如何应对?是墨守成规还是改弦更张以适应新的信仰和实践需要?结果，两个部派在一系列问题上出现意见对立，只好各走各路，史称“部派大分裂”。过了些时候，长老部和大众部两派日后又都各自分裂成一系列更小的宗派。这些派别大都已经消失，“上座部”是现在唯一的例外，它是长老传统的唯一继承者。然而，这些小教派遗留下来的传统仍然促成了一场革命运动，即所谓“大乘佛教”。
大乘佛教：新的重点
大乘意为“大车”，之所以这样称呼是因为其自视为解苦脱难的一般方法。这一运动的初始几乎与基督的诞生同时，大约在公元前后一百年期间。尽管没有可靠证据能证明基督教和佛教之间曾经互相影响，但是注意到基督教和大乘佛教之间的许多相似之处无疑是有帮助的。首先值得注意的一点就是所谓救世主的观念。正如基督教坚信基督自我献身为基督徒树立服务于他人的榜样一样，大乘佛教的最高理想也是毕生奉献以求普渡众生。与早期教派注重自我救赎意识相当不同的是，大乘佛教着重强调了救赎他人。这个观念表现在菩提萨埵这一楷模身上：发愿以无数世代之生命不畏劳苦地引导众生走向涅槃。凡献身大乘佛教者即成菩萨（即菩提萨埵的简称），但对多数人而言这只是开始，在此之后还有漫长的修持过程。菩提萨埵这一楷模非常重要，尤其是在早期阶段，大乘佛教也因而曾经被简称作“菩萨乘”。
诸比丘众，何谓苦谛?生苦，病苦，老苦，死苦。忧悲恼苦。怨憎会苦。恩爱别离苦，所欲不得苦。取要言之，五阴盛苦。
除了这些显而易见的苦况之外，苦谛说还包括了一种更为微妙的苦，即“存在”之苦，亦即八苦之中的“求不得苦”。这里所构想的苦是挫败、失望和幻想破灭等等人生不顺之境，以及事物并不按照人的意愿发展等等。佛陀并不是病态的悲观论者；从作为年轻王子的体验之中，他当然知道人生尽可以有许多欢乐时刻。问题只在于好时光很难长久，迟早都会消失，人甚至还会对曾经生动有趣和充满希望的一切都意兴阑珊。在这种背景下，苦具有更抽象和更广泛的含义：人生即使不痛苦也不会令人心满意足，不会永远充实坦然。在这样和那样的境况下，“不满足”较之“受难”似乎更能表达出“苦”的真义。
在这一表述的末尾处，苦谛说提出了一种基本解释来说明为什么人生永远不能得到最终的满足。“五阴盛苦”是佛陀在第二次说法时所宣示的（Vin.i.13），其基本内容是将人的本质一分为五，即色、受、想、行以及识。此处不必分别细说“五阴”[1]，因为对我们来说更重要的不是知道其中包括些什么，而是要知道什么不包括在里面。具体说来，此一教诫之中并未提及灵魂或“我”，传统认为这才是永恒不灭的精神本质。以此为出发点，佛陀使自己与正统印度宗教传统即婆罗门教划清了界限。婆罗门教宣称每个人都有一个小宇宙内在的灵魂，或是形而上的绝对本体梵的一部分，或与其一般无异。
佛陀声言，无论是小宇宙内在的灵魂还是其在宇宙中的对应物——梵，他都无法找到存在的证据。倒是他的方法既实用又符合人生体验，更近于心理学而非神学。他解释人性由五阴组成时所用的方法，就跟将之比作汽车差不多：汽车包括车轮、传动装置、引擎、方向盘以及底盘等等。当然，与科学方法不同，佛陀相信人的道德本体——我们通常称之为个体“精神上的DNA”——可以经历死亡而又重生。但是既然“五阴盛苦”，佛陀便指出人性不能为永恒幸福提供一个更为坚实的基础，因为“五阴说”显示出个体并不具备真正的核心。正因为人是由这五种变化无常的成分所构成，所以或迟或早，人会与“苦”相遇，正如一辆汽车行驶日久终究会磨损和抛锚一样。“苦”就是如此这般地植根于我们生活的每个细节之中。
苦谛说的部分内容来自佛陀对“四相”中三相——也就是老人、病人以及尸体——的所见所闻，他从此意识到人生难免各种各样的苦难和不幸。许多接触过佛教的人都认为对人生境况的这种判断相当悲观。佛陀对此回答道，其教义既不悲观也不乐观，而是实事求是，只不过是以客观态度反映事实。如果这种反映看上去显得比较悲观，也只是因为人们惯于粉饰，不敢正视不愉快的事实真相。无疑这就是把握佛陀苦谛之说何以如此困难的原因。这就好像是要人承认某些不愿承认之事，比如自己身罹恶疾，但必须先确诊病况，否则难有机会得到疗救。
二、集谛
诸比丘众，此即集谛。谓一切三界烦恼及业，皆名“集谛”。三界者，即所谓一、欲界；二、色界；三、无色界。
既知人生即苦，却问苦从何来?四圣谛之二——“集谛”——解释道，苦来自欲求或“渴望”。欲求之于苦犹如木之于火：在《火诫》的经文（S.iv.19）中，佛陀讲述了所有人生体验皆如欲“焰”腾炽。火之于欲，实在是个恰当的比喻，因为燃料愈多，燃烧便愈炽烈，永无餍足。一旦势成燎原，火舌到处一切皆遭焚毁，炽烈之状正如欲火中烧的苦况。
欲求导致轮回，欲求是对生命的沉溺以及由此带来的愉快体验。如果五阴像一部汽车，则欲求就如同燃料一样可以驱使汽车向前。尽管轮回转生通常被认为发生在此生与彼生之间，但其实它无时无刻不在发生：据说每个人都在经历分分秒秒的再生，随着五阴在渴求愉悦体验的推动下不断互相作用和变化。从此生到彼生的延续，几乎就是欲求累积能量的结果。
集谛说表明欲求或渴望主要表现为三种形式：其一是渴望感官愉悦，所采取的形式往往是通过五官感觉诸如味、触、香、色、声的获得来寻求满足。其次则是求生欲，指的是一种深刻的求生和求得存在的本能，这种意志可以驱使我们去追求新生活和新体验。欲求的第三种表现形式并不是想占有而是意图毁灭。这是欲求的阴暗面，针对一切不愉快和不受欢迎的东西，表现为否认、否定以及拒绝的冲动。破坏欲也会导致自我否定以及自我放弃的行为。缺乏自尊和消极的自我评价，例如说“我真没用”、“我真失败”等等，就是这种态度的表现，其极端形式可以导致肉体上的自我伤害，例如自杀。佛教最终放弃的苦修行为亦可被视作这种自我否定倾向的表达方式。
如此说来，是否意味着所有欲求都是错误的?在做出这个结论之前，我们必须小心谨慎。尽管常以“desire”来译“tahā”，但其实英文“desire”的词义宽泛得多；“tahā”则狭义得多。言下之义就是“desire”经常被滥用和误用。“tahā”的目标通常是感官刺激和愉悦快乐。但也并非所有欲求都可归入此类，因此佛教经典在较积极的意义上提及欲求时，通常使用“chanda”。为人为己的积极目标（如涅槃）、希望别人幸福快乐、祝愿世界更加美好等等，凡此种种，都是积极、全面又不同于“tahā”的“欲求”。
恶念是一种羁绊和束缚，正念则带来增益和解脱。或可以吸烟为例说明两者区别。顶火吸烟的人一支未完又觊觎另一支的欲求可谓之“tahā”，因其目标不外乎得到短期满足。这种欲求是不由自主的、限制性的，而且是没完没了的：其唯一指向就是另一支香烟（以及其副作用，即健康受损）。可是另一方面，此人想戒烟的欲求则属于善念，因为可以打破这种没完没了而且不由自主的恶习模式，同时可以增进健康以及过上良好的生活。
集谛之中“tahā”相当于上文已经提及的“三不善根”，亦即贪、瞋、痴“三毒”。在佛教艺术中分别以雄鸡、豕以及口尾相衔的蛇（盘踞在第三章所示“生命之轮”的中央）来表示。既然欲求只能引起欲求，轮回之轮也就转了又转，众生一次次轮回转生。对这种现象进行详尽阐释的教义称作“缘起”。此说解释了欲求和无知如何引起转生而有十二境界。在讨论十二因缘说之前，当务之急是掌握缘起说的重要原则，这个原则不仅关乎人的心理，而且关乎整个存在实相。
缘起说大体可以归纳为这样一个断言，即有果必有因：换言之，任何事物得以存在，必依赖与别样事物（或连串事物）的关联。以此观之，则一切现象无不可被视作一系列原因的一环，故此没有任何事物可以单独存在或者只为自己而存在。茫茫宇宙并非一大堆或多或少一成不变事物的集合，而是一张互为因果的动态网络。尤其是，个体尚且可以被分解为五阴，一切现象自然也都可以彻底分析，直至其间并无任何东西可称之为“本质”。因此所有事物都具有如下三个特征或“印记”：有漏皆苦、诸行无常以及诸法无我。有漏皆苦是因为诸行无常（即不稳定和不可靠），诸行无常是因为缺少可以独立于宇宙的因果过程的“自性”。
由此可见，佛家宇宙观念的基本特征是周而复始的变化：以心理层面而言，是欲求与满足之间无穷无尽的过程；在个体生存的层面上，则是生死轮回；到了宇宙的层面，又有星云的创造和毁灭。其根本原则便是所谓缘起。此说在后世佛教中发展得十分深入。
三、灭谛
诸比丘众，此即灭谛。诸感及业，悉令无余断弃，吐尽，离欲，灭没，寂静。
四圣谛之三即灭谛。灭谛宣称，欲求一旦清除，苦难必将终止，涅槃亦可获得。从佛陀生平故事之中得到的启发是，所谓涅槃有两种形式：其一生时，其次死后。佛陀三十五岁那年坐在菩提树下获得“此生涅槃”。到八十岁时，他最终往生“无住涅槃”，不必再度堕入轮回了。
“涅槃”字义“寂灭”或者“熄灭”，犹如烛火熄灭。但“熄灭”的到底是什么东西?是灵魂、自我，抑或身份?熄灭的当然不会是灵魂，因为佛家根本否认这种东西的存在。熄灭的也不是自我或身份，尽管涅槃确实关乎意识的急剧转变，意识能够摆脱对“我和我的”观念的纠缠。事实上熄灭的是导致轮回转生的三股邪火：贪、瞋、痴。确实如此，此生涅槃的最简单定义即“灭贪灭瞋灭痴”（S.38.1）。很明显，此生涅槃其实就是心理和伦理的实相，是作为转化状态的人格，所具有的特征是平和和深刻的精神上的欢愉、慈悲的心态，以及精细入微的觉醒。一切消极的精神状态和情感如疑虑、担忧、焦灼、恐惧等等，都会从得到启明的心灵中消失。许多宗教圣人都显示出具有数种甚至所有这样的品质，凡人或多或少亦可具有，尽管其发展未臻尽善。得道之人如佛陀或阿罗汉等则完全具备这些品质，因而称之为功德圆满。
这样的人死时会变成什么?这个疑问跟最终涅槃相联系，如何理解的问题因而产生。欲求之火一旦熄灭，轮回就会终止，证悟得道之人不再转世再生。果真如此他会如何?早期经籍对这个问题并无明确答复。佛陀曾经说过，询问得道之人死后何往，就跟询问火焰熄灭之后何往一样。火焰其实哪儿都没“去”：只不过终止了燃烧过程而已。因此戒绝欲求和无知就像移开氧气和燃料。然而不可因此将最终涅槃看作虚无：佛经清楚表明此乃谬说，视涅槃为个人灵魂的永恒存在也属谬论。
佛陀不主张探究涅槃的性质，倒是强调过努力获得涅槃的重要性。他把探究涅槃性质的人比作身中毒箭者，不去设法拔出毒箭，反而不住追问放箭者的情况，比方说叫什么名字，属于哪个部族，放箭时距离有多远等等（M.i.426）。由于佛陀不愿意详细讨论这个问题，早期经籍描述涅槃时多用意义负面的词语，例如“绝欲”、“止渴”、“熄灭”以及“中断”等等。少数几个意义比较正面的说法则包括“吉祥”、“好”、“净”、“静”、“真”、“彼岸”等等。某些经文似乎认为涅槃是超验的现实，亦即所谓涅槃四德：“常、乐、我、净”（《自说》80），只不过很难弄清楚这些说法到底该怎样解释。就上述分析来看，最终涅槃的本质除了体验者之外仍然是个谜。我们所能确切知道的只是这一点，涅槃意味着苦难与轮回转生的终结。
四、道谛
诸比丘众，此即道谛。谓诸无漏真俗智，为遍知故，为永断故，为作证故，一切圣道谓之八正道，即（一）正见；（二）正思；（三）正语；（四）正业；（五）正命；（六）正勤；（七）正念；（八）正定。
四圣谛的最后一条是道谛，解释如何从轮回通向涅槃。在日常生活的喧嚣之中，很少有人会停下来想想如何过一种充实的生活。这类问题曾经同样困惑过古希腊哲人，佛陀则作出了自己的解释。他认为生命的最高形式就是导人向着善行和智慧发展，而八正道正是使人循序渐进直至终成正果的人生之路。
八正道又称“中道”，因为此说坚持了一条既不自我放纵也不厉行苦修的正确道路。八个方面又可细分为三个范畴，即“戒、定、慧”三学。这三个概念界定了善行的标准，还指出了人类发展的前途。戒是达到道德之善。慧是发展智慧之善。最后定又为何?有关定的作用将在下一章详细讨论，这里只是指出“定”是对其余二者的支持。
尽管道谛分为八正道，却又不可仅仅理解为获得涅槃之前需要依次通过的各个阶段，通过之后便可置之脑后。正相反，八正道其实是说明了如何在持续不断的基础上修习戒、定、慧三学。所谓正见就是接受佛教教义，然后还要加以体验证悟。所谓正思就是对佛经要采取严肃认真的态度。正语是说要讲述真理，说话时要慎言敏语。正业指的是要戒除不正确的行为，诸如杀戮、盗窃，或者为了感官愉悦而行为失当。正命指不从事有害于他人的职业。正勤指获得对自己思维过程的控制，培养出积极的心态。正念指不断培养对佛陀教诫的领悟。正定就是通过种种修习技巧，专注一境，发展深层的内心平静，从而达到人格的完整。
八正道及三学
如此看来，所谓八正道的修习其实是一种模仿的过程：以八正道揭示出佛陀如何生活，然后通过模仿佛陀的生活方式，逐渐修练成佛。因此八正道是自我转变的途径：通过智慧、情感以及道德上的塑造，凡人皆可由一个自私而鼠目寸光的个体，向完善圆满的方向发展。通过对知识之善（智）与道德之善（戒）的追求，以及对愚昧和自私欲求的戒除，苦谛的原因得以弃绝，涅槃终可获得。
【注释】
[1] 五阴是一切有为法的概括。狭义即人；广义则为一切物质界和精神界的总和；因此是佛学研究的基本对象。对五阴的不同解释成为佛教宗派确立各自思想体系的重要根据。
第五章
大乘佛教
佛陀并未指定身后继任者，而是任由他的追随者各自去解释法。佛陀死后不久即争辩四起，起初只是有关禅院修持的事务，接着就涉及教义本身。由于缺少中央权威机构，形形色色部派的出现几乎不可避免。最严重的分歧则出现在佛陀死后大约一个世纪，其中一派后来被称作“长老部”（亦称“上座部”），另一派则为“大众部”。
部派大分裂
两个部派分歧何在?有关记载给出的解释也有分歧。有些记载把分裂归因于将佛陀和阿罗汉相提并论而产生的教义争执。根据这一版本的解释，有位名叫大天的比丘提出“五事说”，认为在某些方面阿罗汉不如佛陀，例如还不能根绝烦恼，同时也缺少佛陀才具有的全知全能（佛陀本人倒并没有这样宣称过）。但是分裂最可能的原因或许在于上座部长老意图通过增添规条来修订“律”。
随着佛教开始越出本土向印度其余地区传播，出现了更为广泛的紧张局面。扩张的同时，佛教与新的风俗习惯和新的思想观念相遇。佛教应该如何应对?是墨守成规还是改弦更张以适应新的信仰和实践需要?结果，两个部派在一系列问题上出现意见对立，只好各走各路，史称“部派大分裂”。过了些时候，长老部和大众部两派日后又都各自分裂成一系列更小的宗派。这些派别大都已经消失，“上座部”是现在唯一的例外，它是长老传统的唯一继承者。然而，这些小教派遗留下来的传统仍然促成了一场革命运动，即所谓“大乘佛教”。
大乘佛教：新的重点
大乘意为“大车”，之所以这样称呼是因为其自视为解苦脱难的一般方法。这一运动的初始几乎与基督的诞生同时，大约在公元前后一百年期间。尽管没有可靠证据能证明基督教和佛教之间曾经互相影响，但是注意到基督教和大乘佛教之间的许多相似之处无疑是有帮助的。首先值得注意的一点就是所谓救世主的观念。正如基督教坚信基督自我献身为基督徒树立服务于他人的榜样一样，大乘佛教的最高理想也是毕生奉献以求普渡众生。与早期教派注重自我救赎意识相当不同的是，大乘佛教着重强调了救赎他人。这个观念表现在菩提萨埵这一楷模身上：发愿以无数世代之生命不畏劳苦地引导众生走向涅槃。凡献身大乘佛教者即成菩萨（即菩提萨埵的简称），但对多数人而言这只是开始，在此之后还有漫长的修持过程。菩提萨埵这一楷模非常重要，尤其是在早期阶段，大乘佛教也因而曾经被简称作“菩萨乘”。