总而言之，正理——胜论派关于世界的观点是一个多元化的唯实论观点。他们相信，感悟某物就是向感悟者传达与该物的独立存在相关的知识：比方说，如果一个人看到一朵玫瑰花，那么他会认为从超验角度来看该玫瑰是真实的。这就意味着不仅玫瑰本身存有的属性——比如红色和香味——可以通过感官感知，而且它自身作为一个独立存在的物质也可由此感知。这种唯实论作为正理派推理论证体系的基础是足以被信赖的，其目的在于获得某种关于更为重要的自我和心智之存在和性质的知识，这些知识仅靠感知无法知晓。因此，正理——胜论派诸见主要运用的认知方法是感知、推理和推断。
第六章
物与非物
佛教思想的发展
我们在第四章中看到了正统的婆罗门教面对来自竞争性教义和思维方式的挑战，试图以怎样的方式捍卫吠陀资料——其中包括仪典手册和《奥义书》——的合法性和权威性。同时，我们也看到了这一方式如何对更加系统化的正理——胜论派学说中的多元唯实论产生了影响。随着在婆罗门传统教义庇护下所发生的变化与发展，佛教的思想和教义也面临着有必要加以推敲、改写、研究和修订的局面。在着手探讨这些问题之前，值得一提的是，佛教思想家们提出了许多有关佛教内部和其他与之相关教派的思想和论点，这对于初学者来说似乎很难理解。然而，我希望本章所包含的宽泛的文本内容将会有助于厘清读者所碰到的任何问题。佛教哲学的深奥性也值得人们去不懈地探索：它包含着人类思维发展史中一些最基本的命题。
佛教思想的多样性
在佛教传统内，第一次严肃的辩论是有关僧侣戒律方面的，并由此形成两种态度，即有些人接受了这些戒律并进行了编纂；而另一些持反对态度的人则对其表示拒绝并进行了修订。以这种被称作“宗派分裂”的方式，早期的佛教开始分成不同的“派别”：他们最初的戒律差异为日后各自不同教义观点的形成并植根于想法一致的团体作了铺垫。经文所涉及的约十八个派别在印度先后存在于佛陀逝世后八百年间的各个不同时期。在这些可被总称为代表了“早期”或“前大乘”佛教的教派中，只有小乘佛教延续至今，但是其他教派我们也有所了解，包括说出世部、正量部、经量部和萨婆多部。
年代表
约公元前2000年——：吠陀祭祀传统。
约公元前800——公元前500年：早期古《奥义书》。
公元前500年前：婆罗门传统中崇礼派与灵智派两教派分支并存。
公元前5世纪社会背景：居家修行者与隐修者。
约公元前485——公元前405年：佛陀在世。
公元前4世纪——公元前2世纪：文法学家和早期的注经家建立了何物当受“审视”的评判标准。
公元前3世纪——公元前2世纪：胜论派和正理派把多元唯实论的本体论和用以获得一定知识的常规方法论结合在一起。
公元前4世纪——公元前1世纪：早期的佛教传统经历了分裂，形成不同的派别。这些派别最初是建立在不同的戒律法规之上的，后来逐渐发展出具有自己鲜明特色的教义观点。
公元前3世纪——公元前2世纪：阿毗达摩派佛教（巴利语为 Abhidhamma）传统的发展：学者们对现象进行研究、归类，目的是为了理解事物的本质。
公元前1世纪——公元1世纪：大乘佛教和早期《般若波罗密经》（般若）的出现。
约公元2世纪：以般若文学为基础，龙树的《中论》集中于研究所有现象的“空性”（s＇ūnyatā）特征，并且建立了中观学派（中道）的思想基础。龙树派教义中最重要的一条就是佛陀的“缘起”思想。
约公元4世纪：佛教的唯识派（“心智唯一”），或称瑜伽行派（“瑜伽的修习”），提出了对般若教义的替代阐释，试图矫正“空性”派明显的虚无主义。正如“瑜伽”和“心智”这两个术语所暗示的，他们强调的是对冥思过程或者说“意识事件”的理解。
按教义来划分派别的标准涉及人（此种情况下或具体指佛陀，或泛指所有人）与世界的本体论地位，这些主题在更广泛的印度传统背景下具有普遍性。婆罗门教和正理——胜论派信徒在某些方面的起点比较简单，因为他们的主张与关于实相的常识性看法相一致。但是，佛教徒们还不得不应付最初的那些只关注精神过程而不关注外部世界的教义以及更让人头疼的“非我”教义。
对于说出世部（Lokottaravādins）来说，最主要的问题是历史上佛陀的地位问题。大部分佛教徒接受了他具有与其他任何人一样的同等地位，但是说出世部认为佛陀已以某种方式超越了普通的人性，因此不应受到佛教徒世俗意义上形而上标准的评判。［lokottara一词由loka（“世界”）和uttara（“超出”或“之上”）组合而成。］许多后来的佛教徒开始逐渐相信佛陀具有超越性，这种超越性也表观于其他一些具有仁慈心与洞察力、被称为菩萨的杰出人物身上。不过，在早期的佛教徒中，仅有说出世部持有这一观点。对于佛教皈依者来说，其意义在于他们希望通过遵循这种教义来达到的目标是超越世俗的。
佛教派别与经文
文本资料显示，在佛陀身后的五百年间，约有十八个不同的佛教派别被建立。僧侣团体中最初的“派系”是建立在不同的戒律规定的基础之上的。后来见解相近的团体也对教义进行了不同的阐释。唯一一支从早期存留至今的佛教派别是小乘佛教。其他早期的佛教派别包括说出世部派、正量部派、经量部派和萨婆多部派。
三种权威的文本资料
训诫条约——箴言或经典
僧侣戒律法典——戒律
教义的学术性阐释——《阿毗达摩》
现存的阿毗达摩教派与小乘佛教派和萨婆多部派有关。
经量部派明确坚持的只是箴言文本，反对其他派别的学术观点。
正量部派宣称，虽然佛教教义中倡导“非我”的学说（最常被解释为“没有自我”），所有人类还是拥有某种个体的自我。没有现存的证据来说明这一观点是怎样形成的，但是正量部派的这种观点受到了其他佛教徒的一致反对。
阿毗达摩
经量部教派的名称（sūtra-āntika）表明，这一团体所认为的最具权威性的教义全集是包含在教义盟约或箴言中的。他们认为这一区分是必要的，因为《阿毗达摩》文集中所包含的更具学术性和阐释性的条约得到了发展。小乘佛教和萨婆多部教派都有他们自己的《阿毗达摩》文集：现存的巴利语中的南传佛教（阿毗达摩三藏）和梵文中的萨婆多部。［伴随着婆罗门人为捍卫他们自己的理念而与其他门派进行辩论的行为，梵语开始成为印度佛教徒辩论和文本书写的通用语言，但是所有尚存的小乘佛教著作，都是以巴利语的形式保存在锡兰岛（今斯里兰卡）而不是印度大陆。］
阿毗达摩（abhidharma）派教义与佛法（dharma）相关。我们应该从两个方面来看待这一“与佛法的关联”。首先，它涉及对整个佛教教义（佛法）的理解和限定性阐释。由于教义最初提出方式的神秘性或者说模糊性，人们认为这一做法是必要的，这也使一部分人感受到需要对这些教义进行某种整理从而形成阐释性的文集。单词、短语、句子和教义都须经过严密的分析，“正确的”定义和阐释被记录下来。其次，阿毗达摩派依照“佛法”对实相的本质进行研究。无论这一本质有什么或包含什么，都可以从中立和非断言性的角度称之为佛法。也就是说，佛法这一术语本身不涉及被指对象的任何属性或状态。在第三章中我们看到这一术语在三法印表述的第三行是这样被使用的（巴利语）：“诸法无我。”之后，阿毗达摩派试图在佛陀教义的语境中确立实相的本质，这一做法与乔达摩的《胜论经》在吠陀法（Dharma，易混淆，为“法”一词的另一种用法）语境下所追求的目的是一样的。
再论“法”
在婆罗门思想中，法既意味着宇宙秩序又意味着个人责任，正如本书表框所示。在佛教中，法（dharma，巴利语拼作dhamma）还有两大重要含义。首先，它指代佛的教义。要成为一个佛教徒，人们得同意“信靠”（即领受、尊崇和忠诚于）佛陀、教义（佛法）及其团体。其次，对于我们来说更为重要的是，“佛法”这一术语通常泛指“万事万物”，并未表明其具体所指。它是一个总括性术语，可以同等地应用于具体的或抽象的、现实的或记忆中的、感知的或概念的、主观的或客观的、有知觉的或无知觉的、有机的或无机的等任何事物。这一术语最先以这种方式出现在早期佛教徒的教义“诸法无我”之中，这在第三章已有所讨论。
经量部派并不反对阿毗达摩派努力的合法性，但是他们的重点是分析和研究早期的教义训诫（即箴言）中所暗示的实相的本质，而不是发展一种学术传统。他们的分析集中于解释人们对这个世界的认知体验与业的延续性之间的关系。这一体验过程（佛法）的构成，据他们所述，是暂时性、变化性和“瞬息性”的，没有任何类型的先天存在。因为持有这一立场，经量部派和萨婆多部派主张尤为相左，后者的世界观几乎全部是以其《阿毗达摩》为基础的，这是一部试图确立“万物皆存在”（sarva-asti）观点的综合性著作。
在进行研究的过程中，阿毗达摩派的两个派别都把应用中的“非我”说完全归于人类而不是所有的佛法。为此他们声称人类不是由一个独立的自我，而是由五个并存的要素构成，这些要素被称作“蕴”（巴利语为Khandhas）——同样的五重结构在第三章中作为认知的手段已经解释过。这些要素本身须接受佛法的分析，但却组成了一种学说，佛教徒们据此来反对其他人所宣称的任何独立或持久的人的自我。
萨婆多部派也被特别地运用到与延续性有关的佛法实相状态的研究中。在暂时性的佛法中怎么会产生任何一种因果联系呢？人们又如何能理解暂时性和延续性之间的相互关系？他们是这样回答这类问题的：尽管所有的佛法都存在于刹那间，即存在的时间长度仅够达到一种持续，但事实上它们也存在于所有的“时间模式”——过去、现在和将来中。他们将一种延续的基本“本质”（svabhava，即“自我存在”）归于佛法，甚至更进一步将佛法称作“物质”。
小乘佛教中的阿毗达摩派继续从事对佛法的研究，不是依据时间模式，而是依据各种类型的佛法，把经验的所有方面划分为范畴。他们试图以这种方式来弄清，为何从现象学上来看经验的具体方面和抽象方面会存在显著区别。总而言之，小乘佛教把佛法划分为“肉体上”的二十八个范畴和“精神上”的五十二个范畴，另外还有意识这一范畴。对于修行者来说，关键的一点就是要学会以冥思的状态来观察和分析它们，从而获取对事物的洞察力。
尽管，小乘佛教从未像萨婆多部派那样把任何事物的本质归于佛法，但阿毗达摩教的两个学派都质疑正理——胜论派的一些观点，其中包括他们如何理解客体的认知表面与其本体论状态之间的关系问题，以及性质、普遍性和独特性的状态等问题。阿毗达摩教派的评论集中于对正理——胜论派所假设的原子的性质以及他们所进行的大量研究。他们表明，把这么多的元素划分为不同类型的原子是错误和不必要的：比如性质和普遍性，它们都是认知性活动的一部分——对后者来说是必不可少的，但不是本体论意义上的相互分离的范畴。在阿毗达摩教派就原子的绝对独立性和永恒性所作的评论中，一个关键的论点是：不可分离的原子不能彼此之间相互连接以形成我们所感知到的各种物体。如果不可分离，X原子的部分怎么可能毗邻或者连接Y原子的部分呢？此外，他们还否定了以下两种说法：直觉建立了人们所感知的永恒现实；人们所感知到的事物是由原子聚集在一起所形成的离散且“独特”的整体。阿毗达摩教派还指出，后一种说法否认感知部分和整体的可能性。并且，在任何情况下，人们所感知的事物只具有暂时性的、现象学的状态。正理——胜论派的文论还包含了对这些问题和其他评论的回应，并且表明，他们以某种方式对其中一些教义的观点作了相应的修正或加强。
佛教在印度的衰落
在佛陀逝世后的大约一千年间，佛教在印度繁荣起来。公元前3世纪阿育王（印度孔雀王朝的国王）统治期间，佛教成为印度的官方精神信仰，僧侣团体也获得了大量的捐赠。这就促成了一个强大的社会群体的形成，在这一群体中各种思想得以繁衍，同时佛教教义也得以传播。在长达几个世纪的时间里，佛教思想在印度的宗教哲学生活中扮演了主要的角色，提出了许多新颖缜密的思想、评论和观点。这些理论和观点中的许多内容被传到了其他国家，如锡兰岛（今斯里兰卡）、中国（并且通过这些地方又传向了东南亚和远东地区），使佛教成为世界上主要的宗教信仰之一。人们并不确定佛教后来怎样或者为什么在印度实际上消失了。有许多种可能性：其机构过于庞大臃肿，无力安排人员去维持它的延续性；现今我们所称的印度教，其虔诚的礼拜仪式发展迅速吸引了许多会众离开佛教；或僧侣群体生活中长期形成的某种堕落而导致的自我毁灭。可以确定的是，当穆斯林自公元8世纪起定居于印度时，他们不费吹灰之力就可以除去佛教在印度的残余势力：当时，面对来自反对偶像崇拜的穆斯林的大规模破坏，佛教僧院是脆不堪击的。
阿毗达摩教派从最早期的佛教教义中所承袭下来的东西远达不到哲学所要求的明确、清楚，并且在任何情况下，这些教义首要关注的都是其救世神学的功效。阿毗达摩教派与当时同时发生的两种倾向有所关联，这两种倾向表现在：其一，他们相信，正在发展的佛教传统需要为它的修习信徒们建立起更为翔实系统的表述，以确定的阐释取代教义的模糊性。通过在冥想修习中借用语言分析的系列技术标准，他们做到了这一点。其二，一种处于发展变化之中、系统地提出教义的倾向，这是为了着眼于这些标准自身而建立起其合法性和连贯性，使他们能够就相似的问题同外人的矛盾主张进行辩论。从某种程度来说，阿毗达摩教派为了使其教义能与正理——胜论派的教义相媲美，或多或少地都被迫对佛法进行了某种系统的分析和归类。
空性与般若
因此，阿毗达摩教派著作的特点极有可能是表明了各种不同思想派别之间的相互影响，而且还表明这些派别用来陈述自己观点的方式都是高度相似的。然而，佛教徒们确实是对正理——胜论派的观点提出了批评。事实上随着时间的流逝所发生的情况是这样的：阿毗达摩教派中的抽象法理逐渐变得具体化，即最初人们或多或少从抽象的角度所理解的内容逐渐获得了复数形式和具体“事物”的地位。鉴于早期佛教教义的非唯实论性质，这一具体化过程明显将引起人们对有关阿毗达摩教派的观点提出严肃批评。这一批评首先来自佛教传统内部，它对于我们所称的大乘佛教教派的出现作出了贡献。大乘佛教是一种泛佛教徒的精神取向，与阿毗达摩教派相比，它追寻的是对佛教教义更加准确和可靠的理解。这一运动的早期阶段在被称为“般若经典”（《般若波罗密经》）的文献中有所记载。这些经文重点关注阿毗达摩教派的佛法理论，同时揭示出它们与认为“万物皆始出一家”因而缺乏任何本质的教义是不一致的。“般若”的作者们承认，他们的先辈已经正确认识到了人类自我非本质化的特性，但是又宣称，这些先辈完全不能理解“非我”这一教义的普遍性。因此，“般若”的作者们声称有一种“更高的”和“更正确的”洞察力或智慧存在，他们甚至认为自己的教义代表了“至上的方式”，即大乘佛教的含义所在。
第六章
物与非物
佛教思想的发展
我们在第四章中看到了正统的婆罗门教面对来自竞争性教义和思维方式的挑战，试图以怎样的方式捍卫吠陀资料——其中包括仪典手册和《奥义书》——的合法性和权威性。同时，我们也看到了这一方式如何对更加系统化的正理——胜论派学说中的多元唯实论产生了影响。随着在婆罗门传统教义庇护下所发生的变化与发展，佛教的思想和教义也面临着有必要加以推敲、改写、研究和修订的局面。在着手探讨这些问题之前，值得一提的是，佛教思想家们提出了许多有关佛教内部和其他与之相关教派的思想和论点，这对于初学者来说似乎很难理解。然而，我希望本章所包含的宽泛的文本内容将会有助于厘清读者所碰到的任何问题。佛教哲学的深奥性也值得人们去不懈地探索：它包含着人类思维发展史中一些最基本的命题。
佛教思想的多样性
在佛教传统内，第一次严肃的辩论是有关僧侣戒律方面的，并由此形成两种态度，即有些人接受了这些戒律并进行了编纂；而另一些持反对态度的人则对其表示拒绝并进行了修订。以这种被称作“宗派分裂”的方式，早期的佛教开始分成不同的“派别”：他们最初的戒律差异为日后各自不同教义观点的形成并植根于想法一致的团体作了铺垫。经文所涉及的约十八个派别在印度先后存在于佛陀逝世后八百年间的各个不同时期。在这些可被总称为代表了“早期”或“前大乘”佛教的教派中，只有小乘佛教延续至今，但是其他教派我们也有所了解，包括说出世部、正量部、经量部和萨婆多部。
年代表
约公元前2000年——：吠陀祭祀传统。
约公元前800——公元前500年：早期古《奥义书》。
公元前500年前：婆罗门传统中崇礼派与灵智派两教派分支并存。
公元前5世纪社会背景：居家修行者与隐修者。
约公元前485——公元前405年：佛陀在世。
公元前4世纪——公元前2世纪：文法学家和早期的注经家建立了何物当受“审视”的评判标准。
公元前3世纪——公元前2世纪：胜论派和正理派把多元唯实论的本体论和用以获得一定知识的常规方法论结合在一起。
公元前4世纪——公元前1世纪：早期的佛教传统经历了分裂，形成不同的派别。这些派别最初是建立在不同的戒律法规之上的，后来逐渐发展出具有自己鲜明特色的教义观点。
公元前3世纪——公元前2世纪：阿毗达摩派佛教（巴利语为 Abhidhamma）传统的发展：学者们对现象进行研究、归类，目的是为了理解事物的本质。
公元前1世纪——公元1世纪：大乘佛教和早期《般若波罗密经》（般若）的出现。
约公元2世纪：以般若文学为基础，龙树的《中论》集中于研究所有现象的“空性”（s＇ūnyatā）特征，并且建立了中观学派（中道）的思想基础。龙树派教义中最重要的一条就是佛陀的“缘起”思想。
约公元4世纪：佛教的唯识派（“心智唯一”），或称瑜伽行派（“瑜伽的修习”），提出了对般若教义的替代阐释，试图矫正“空性”派明显的虚无主义。正如“瑜伽”和“心智”这两个术语所暗示的，他们强调的是对冥思过程或者说“意识事件”的理解。
按教义来划分派别的标准涉及人（此种情况下或具体指佛陀，或泛指所有人）与世界的本体论地位，这些主题在更广泛的印度传统背景下具有普遍性。婆罗门教和正理——胜论派信徒在某些方面的起点比较简单，因为他们的主张与关于实相的常识性看法相一致。但是，佛教徒们还不得不应付最初的那些只关注精神过程而不关注外部世界的教义以及更让人头疼的“非我”教义。
对于说出世部（Lokottaravādins）来说，最主要的问题是历史上佛陀的地位问题。大部分佛教徒接受了他具有与其他任何人一样的同等地位，但是说出世部认为佛陀已以某种方式超越了普通的人性，因此不应受到佛教徒世俗意义上形而上标准的评判。［lokottara一词由loka（“世界”）和uttara（“超出”或“之上”）组合而成。］许多后来的佛教徒开始逐渐相信佛陀具有超越性，这种超越性也表观于其他一些具有仁慈心与洞察力、被称为菩萨的杰出人物身上。不过，在早期的佛教徒中，仅有说出世部持有这一观点。对于佛教皈依者来说，其意义在于他们希望通过遵循这种教义来达到的目标是超越世俗的。
佛教派别与经文
文本资料显示，在佛陀身后的五百年间，约有十八个不同的佛教派别被建立。僧侣团体中最初的“派系”是建立在不同的戒律规定的基础之上的。后来见解相近的团体也对教义进行了不同的阐释。唯一一支从早期存留至今的佛教派别是小乘佛教。其他早期的佛教派别包括说出世部派、正量部派、经量部派和萨婆多部派。
三种权威的文本资料
训诫条约——箴言或经典
僧侣戒律法典——戒律
教义的学术性阐释——《阿毗达摩》
现存的阿毗达摩教派与小乘佛教派和萨婆多部派有关。
经量部派明确坚持的只是箴言文本，反对其他派别的学术观点。
正量部派宣称，虽然佛教教义中倡导“非我”的学说（最常被解释为“没有自我”），所有人类还是拥有某种个体的自我。没有现存的证据来说明这一观点是怎样形成的，但是正量部派的这种观点受到了其他佛教徒的一致反对。
阿毗达摩
经量部教派的名称（sūtra-āntika）表明，这一团体所认为的最具权威性的教义全集是包含在教义盟约或箴言中的。他们认为这一区分是必要的，因为《阿毗达摩》文集中所包含的更具学术性和阐释性的条约得到了发展。小乘佛教和萨婆多部教派都有他们自己的《阿毗达摩》文集：现存的巴利语中的南传佛教（阿毗达摩三藏）和梵文中的萨婆多部。［伴随着婆罗门人为捍卫他们自己的理念而与其他门派进行辩论的行为，梵语开始成为印度佛教徒辩论和文本书写的通用语言，但是所有尚存的小乘佛教著作，都是以巴利语的形式保存在锡兰岛（今斯里兰卡）而不是印度大陆。］
阿毗达摩（abhidharma）派教义与佛法（dharma）相关。我们应该从两个方面来看待这一“与佛法的关联”。首先，它涉及对整个佛教教义（佛法）的理解和限定性阐释。由于教义最初提出方式的神秘性或者说模糊性，人们认为这一做法是必要的，这也使一部分人感受到需要对这些教义进行某种整理从而形成阐释性的文集。单词、短语、句子和教义都须经过严密的分析，“正确的”定义和阐释被记录下来。其次，阿毗达摩派依照“佛法”对实相的本质进行研究。无论这一本质有什么或包含什么，都可以从中立和非断言性的角度称之为佛法。也就是说，佛法这一术语本身不涉及被指对象的任何属性或状态。在第三章中我们看到这一术语在三法印表述的第三行是这样被使用的（巴利语）：“诸法无我。”之后，阿毗达摩派试图在佛陀教义的语境中确立实相的本质，这一做法与乔达摩的《胜论经》在吠陀法（Dharma，易混淆，为“法”一词的另一种用法）语境下所追求的目的是一样的。
再论“法”
在婆罗门思想中，法既意味着宇宙秩序又意味着个人责任，正如本书表框所示。在佛教中，法（dharma，巴利语拼作dhamma）还有两大重要含义。首先，它指代佛的教义。要成为一个佛教徒，人们得同意“信靠”（即领受、尊崇和忠诚于）佛陀、教义（佛法）及其团体。其次，对于我们来说更为重要的是，“佛法”这一术语通常泛指“万事万物”，并未表明其具体所指。它是一个总括性术语，可以同等地应用于具体的或抽象的、现实的或记忆中的、感知的或概念的、主观的或客观的、有知觉的或无知觉的、有机的或无机的等任何事物。这一术语最先以这种方式出现在早期佛教徒的教义“诸法无我”之中，这在第三章已有所讨论。
经量部派并不反对阿毗达摩派努力的合法性，但是他们的重点是分析和研究早期的教义训诫（即箴言）中所暗示的实相的本质，而不是发展一种学术传统。他们的分析集中于解释人们对这个世界的认知体验与业的延续性之间的关系。这一体验过程（佛法）的构成，据他们所述，是暂时性、变化性和“瞬息性”的，没有任何类型的先天存在。因为持有这一立场，经量部派和萨婆多部派主张尤为相左，后者的世界观几乎全部是以其《阿毗达摩》为基础的，这是一部试图确立“万物皆存在”（sarva-asti）观点的综合性著作。
在进行研究的过程中，阿毗达摩派的两个派别都把应用中的“非我”说完全归于人类而不是所有的佛法。为此他们声称人类不是由一个独立的自我，而是由五个并存的要素构成，这些要素被称作“蕴”（巴利语为Khandhas）——同样的五重结构在第三章中作为认知的手段已经解释过。这些要素本身须接受佛法的分析，但却组成了一种学说，佛教徒们据此来反对其他人所宣称的任何独立或持久的人的自我。
萨婆多部派也被特别地运用到与延续性有关的佛法实相状态的研究中。在暂时性的佛法中怎么会产生任何一种因果联系呢？人们又如何能理解暂时性和延续性之间的相互关系？他们是这样回答这类问题的：尽管所有的佛法都存在于刹那间，即存在的时间长度仅够达到一种持续，但事实上它们也存在于所有的“时间模式”——过去、现在和将来中。他们将一种延续的基本“本质”（svabhava，即“自我存在”）归于佛法，甚至更进一步将佛法称作“物质”。
小乘佛教中的阿毗达摩派继续从事对佛法的研究，不是依据时间模式，而是依据各种类型的佛法，把经验的所有方面划分为范畴。他们试图以这种方式来弄清，为何从现象学上来看经验的具体方面和抽象方面会存在显著区别。总而言之，小乘佛教把佛法划分为“肉体上”的二十八个范畴和“精神上”的五十二个范畴，另外还有意识这一范畴。对于修行者来说，关键的一点就是要学会以冥思的状态来观察和分析它们，从而获取对事物的洞察力。
尽管，小乘佛教从未像萨婆多部派那样把任何事物的本质归于佛法，但阿毗达摩教的两个学派都质疑正理——胜论派的一些观点，其中包括他们如何理解客体的认知表面与其本体论状态之间的关系问题，以及性质、普遍性和独特性的状态等问题。阿毗达摩教派的评论集中于对正理——胜论派所假设的原子的性质以及他们所进行的大量研究。他们表明，把这么多的元素划分为不同类型的原子是错误和不必要的：比如性质和普遍性，它们都是认知性活动的一部分——对后者来说是必不可少的，但不是本体论意义上的相互分离的范畴。在阿毗达摩教派就原子的绝对独立性和永恒性所作的评论中，一个关键的论点是：不可分离的原子不能彼此之间相互连接以形成我们所感知到的各种物体。如果不可分离，X原子的部分怎么可能毗邻或者连接Y原子的部分呢？此外，他们还否定了以下两种说法：直觉建立了人们所感知的永恒现实；人们所感知到的事物是由原子聚集在一起所形成的离散且“独特”的整体。阿毗达摩教派还指出，后一种说法否认感知部分和整体的可能性。并且，在任何情况下，人们所感知的事物只具有暂时性的、现象学的状态。正理——胜论派的文论还包含了对这些问题和其他评论的回应，并且表明，他们以某种方式对其中一些教义的观点作了相应的修正或加强。
佛教在印度的衰落
在佛陀逝世后的大约一千年间，佛教在印度繁荣起来。公元前3世纪阿育王（印度孔雀王朝的国王）统治期间，佛教成为印度的官方精神信仰，僧侣团体也获得了大量的捐赠。这就促成了一个强大的社会群体的形成，在这一群体中各种思想得以繁衍，同时佛教教义也得以传播。在长达几个世纪的时间里，佛教思想在印度的宗教哲学生活中扮演了主要的角色，提出了许多新颖缜密的思想、评论和观点。这些理论和观点中的许多内容被传到了其他国家，如锡兰岛（今斯里兰卡）、中国（并且通过这些地方又传向了东南亚和远东地区），使佛教成为世界上主要的宗教信仰之一。人们并不确定佛教后来怎样或者为什么在印度实际上消失了。有许多种可能性：其机构过于庞大臃肿，无力安排人员去维持它的延续性；现今我们所称的印度教，其虔诚的礼拜仪式发展迅速吸引了许多会众离开佛教；或僧侣群体生活中长期形成的某种堕落而导致的自我毁灭。可以确定的是，当穆斯林自公元8世纪起定居于印度时，他们不费吹灰之力就可以除去佛教在印度的残余势力：当时，面对来自反对偶像崇拜的穆斯林的大规模破坏，佛教僧院是脆不堪击的。
阿毗达摩教派从最早期的佛教教义中所承袭下来的东西远达不到哲学所要求的明确、清楚，并且在任何情况下，这些教义首要关注的都是其救世神学的功效。阿毗达摩教派与当时同时发生的两种倾向有所关联，这两种倾向表现在：其一，他们相信，正在发展的佛教传统需要为它的修习信徒们建立起更为翔实系统的表述，以确定的阐释取代教义的模糊性。通过在冥想修习中借用语言分析的系列技术标准，他们做到了这一点。其二，一种处于发展变化之中、系统地提出教义的倾向，这是为了着眼于这些标准自身而建立起其合法性和连贯性，使他们能够就相似的问题同外人的矛盾主张进行辩论。从某种程度来说，阿毗达摩教派为了使其教义能与正理——胜论派的教义相媲美，或多或少地都被迫对佛法进行了某种系统的分析和归类。
空性与般若
因此，阿毗达摩教派著作的特点极有可能是表明了各种不同思想派别之间的相互影响，而且还表明这些派别用来陈述自己观点的方式都是高度相似的。然而，佛教徒们确实是对正理——胜论派的观点提出了批评。事实上随着时间的流逝所发生的情况是这样的：阿毗达摩教派中的抽象法理逐渐变得具体化，即最初人们或多或少从抽象的角度所理解的内容逐渐获得了复数形式和具体“事物”的地位。鉴于早期佛教教义的非唯实论性质，这一具体化过程明显将引起人们对有关阿毗达摩教派的观点提出严肃批评。这一批评首先来自佛教传统内部，它对于我们所称的大乘佛教教派的出现作出了贡献。大乘佛教是一种泛佛教徒的精神取向，与阿毗达摩教派相比，它追寻的是对佛教教义更加准确和可靠的理解。这一运动的早期阶段在被称为“般若经典”（《般若波罗密经》）的文献中有所记载。这些经文重点关注阿毗达摩教派的佛法理论，同时揭示出它们与认为“万物皆始出一家”因而缺乏任何本质的教义是不一致的。“般若”的作者们承认，他们的先辈已经正确认识到了人类自我非本质化的特性，但是又宣称，这些先辈完全不能理解“非我”这一教义的普遍性。因此，“般若”的作者们声称有一种“更高的”和“更正确的”洞察力或智慧存在，他们甚至认为自己的教义代表了“至上的方式”，即大乘佛教的含义所在。