单个词语的意思与句子的整个文法结构联系在一起，例如，如果上文中的句子是“火煮黑麦”，“火”（不止一堆火）和“黑麦”（不同的词表明这是一种不一样的物质）所包含的不同的意义指向就意味着，这句话作为一个整体其含义区别于“火煮大米”。可见，如果一个人要理解这整个句子，他既要根据词源学来了解每个单词的意思，也要知道文法规则是如何起作用的，这一点很重要。
“她的头发就是纯净的阳光。”这句话不能按照字面意思来理解，因为头发不可能真的是阳光。如果依据词源/文法的规则（与文法结构联系在一起的单词的意义）来分析这句话，它可能会被理解为错句子而遭到否定。然而，根据“惯用”的标准，它却可以被理解为一个比喻。由此可知，这句话的意思就是指句中所提及的头发是闪亮的、有光泽的、黄色的，可能在阳光下还绚丽夺目、闪闪发光——而不是说它真的是阳光。
法（Dharma）
法在婆罗门传统中具有至高无上的价值。要把它翻译成英语而又没有一丝误解是很困难的事情，因此，最好是尝试从概念上来理解。这就必须从两个“层面”上去进行。宏观上来讲，它是指整个宇宙秩序。从这个意义上说，任何存在都是法的一部分。如果事物不是它应该成为的样子，或者没有达到它可能达到的最佳状态，那么一种无序或者是反法的情形便出现了：法遭到了破坏。
法得以维持的方式有两种：一种是依靠按《吠陀经》戒律所举行的祭祀，另一种则依赖于遵照仪式的社会地位而生存的所有个体，这些个体为维持社会等级制度达到最理想的状况做了他们的分内之事。这些也就构成了第二个“层面”，在这个层面上我们可以看到法微观的一面，它涉及的是个体的责任。个体的法被称为“自性法”（sva-dharma），即一个人“自己的法”。因此，如果要维持宏观法并防止反法，一个人自己的法的正确实施是至关重要的。
从公元前2世纪开始，“自己的法”的规则就被非常详细地编入了被称为《法论》的经文中，这些经文都是关于法的责任的论述。
公元前2世纪，《吠陀经》释经家耆米尼在更趋哲学化的层面上致力于评注基础法手册——更为古老的《吠陀经》仪式手册。他主张所有的《吠陀经》经文都是由行为戒律构成的，并给法下了这样的定义：法是“应为之事”。
从印度传统中一个更为独特的“宗教”视角来看，正是法遭到破坏（即反法）才需要并促使神的介入，例如，在被称为《薄伽梵歌》的经书中，至高神在化为肉身后说道：“每当法遭到破坏的时候，我就会出现。”
（《薄伽梵歌》IV，7——8，释义）
耆米尼认为戒律与多元世界中的实体存在着直接的联系。借助于文法学家的著作，他认为一个词语的意思与它所指向的物体的存在有着关联。例如，如果有人说“奶牛”，那么要使这句话有意义就一定存在着“奶牛”这样的物体。因此，《吠陀经》中以定义形式出现的戒律就意味着必定有一些促成它们存在的必要因素：每一种情况下，至少都要包括施动者及其产物。这就意味着《吠陀经》经文既确定了它们所提到的宇宙的真实性，又证实了为维持那个宇宙的连续性就必须执行具有合法性的戒律，这两点都令人信服。
在《奥义书》的教义中，解脱是由认知自我与宇宙的基本一致而产生的，耆米尼表明这也应被看作是一个戒律，即把自我看作是祭祀的执行者，而祭祀又与人们的行为所要维持的宇宙相联系。他显然把一元论的经文段落解释为隐喻，因此否认它们不符合仪式资料的真实性。相反，他说，《奥义书》确认了个体的自我是多元而又真实的，每一个自我都需要了解它是作为施动者而存在的。
《奥义书》的至高无上
在耆米尼专注于努力对仪式手册进行注解的同时，其他一些人也对《奥义书》本身进行了详细的阐释。他们对于其中非仪式的、“了解你自己”的教义更感兴趣，但他们也把确定《吠陀经》资料的权威性和至上性视为自己的责任。一部极为重要的经文（后来被他人改写）的早期版本——据称概括了《奥义书》中需要为人们所了解的关键教义——是由与耆米尼同时代的跋达罗衍那所著。跋达罗衍那的这部经典通常被称为《吠檀多经》，它印证了《奥义书》成为“《吠陀经》的尾部”（吠檀多）的事实。这部也被称为《梵经》的经书指出，它所关注的重点并不是祭祀仪式，而是要了解《奥义书》对于婆罗门这一宇宙基石的看法。这部经书的第一节指出：“然后，（有了）对梵的探究”，第二节接道：“由此（产生）（现有一切的）源头、维持、瓦解。”这表明它与耆米尼不仅关注点相异，连对实相世界的本质的理解也存在着很大的区别。与耆米尼著作中所坚持的多元性不同，《吠檀多经》指出所有的事物都是同一个梵的一部分。这意味着仪式戒律不应该像耆米尼所提出的那样被理解成与实相有关联：对于跋达罗衍那来说，语言并没有这种实物指向的特性。此外，《奥义书》本身作为一种戒律性的经文所表明的是，一个人应该“做”的事就是认识“梵”。
经文和证明
耆米尼和跋达罗衍那的著作都分别成为对后来的弥曼差派和吠檀多派诸见产生深刻影响的经文。由于这个原因，弥曼差派和吠檀多派有时候也被称为前（早期）、后（后期）弥曼差派（注释）——对《吠陀经》早期和后期部分所分别作出的注释。在这两者之间他们也确定了印度传统作为一个整体而显示出的两个重要特征。第一个是他们的书写风格——极为隐晦的“经文”形式。每一节只包括几个单词，这些单词的意思和上下文又往往非常晦涩难懂。如要理解它们，就需要对这些经文进行更深入的解释。这可能反映出一种事实，即传统主要是由口头流传的，一些重要人物争论的关键点仅以备忘录的形式被记录下来。同时，这也可反映出每一个传统中的理解都具有排他性的倾向，显示出那些“熟悉内情者”的优越性。无论出于何种原因，使用这种隐晦风格的一个重要结果是，随着时间的流逝，后来的释经家们都将自己的注释文集添加进早先的经文中，于是，每一个传统范围内都出现了不止一种哲学流派。
第二个由这两个早期释经家确立的特征是后来成为印度传统中极其重要而又存在争议的认识论标准——证明。也就是说，耆米尼和跋达罗衍那完全抛弃了佛陀和其他人的教义，二人都指出《吠陀经》的原始资料代表了一个毋庸置疑、确凿有据的知识起源：这些资料所述值得完全信赖。认识论标准借助于梵语“量”（pramāna）一词开始为人们所了解，“量”的意思是“认知方式”。而证明则被称为“圣言量”（sabda-pramāna），顾名思义，该词是指“通过词语去认知”。从此，证明作为一个有效的理解手段在多大程度上能够被接受，便成为每一个有系统性的思想家必须考虑的问题，无论相关的源头是《吠陀经》还是其他什么，抑或是其他人的“话语”。这些不是反对证明的可信性就是认为它在认识论上不重要的人，必须确定至少另外一种认识论标准的至上性和有效性，这类标准诸如感知能力、推断，或者推理/合乎逻辑的论辩。相关的本体论问题也必须加以考虑和讨论：尤其是自我的·本性和“真实状况”——与认知和认知手段有关，以及世界的本性和“真实状况”——与认知内容·和/或行为的依据有关。在某些情况下，人们考虑的是它们是否与语言的使用有关系，或者它们是不是由语言的使用所决定。
法的隐晦特性
事实上，它定是永恒的，因为它是为他人而说的。相似总会存在。因为没有数。因为它是独立的。
（《弥曼差经》1.1.18——21，关于语言的性质）
然后探询梵。它源自何处，是其起源也是经文的源头。而且还由于它与它们的目的相联系。
（《吠檀多经》1.1.1——4，关于佛经的内容）
对与自我相关问题的研究是借助于词语“自我知识”（ātma-vidyā），即“对自我的认知”而为人们所了解的。通常，哲学思考活动是用术语“因论”（ānviksikī）来表述的，它的意思类似于“观察”，或者甚至是“观察的对象”。它通常被看成是“逻辑推理”的专业术语，但实际上这个术语所反映的是一种早期阶段的状况，在这一阶段中，传统要依照书面意义来决定和确立什么东西应该被“观察”、“思考”和“研究”。任何被提出的理论都必须在这些方面具有或者至少声称具有内在的一致性和连贯性。而且，对其他人观点所持的批评也集中在他们对这些问题的处理和理解上。因论就与如何引导这一工作相关。
在随后的辩论环境中，一种理论的拥护者通常会首先提出一个替代性观点，然后对其进行否定。这一替代性观点（有时在一次辩论中要否定的不止一个）被看成是反对者的观点，反对者即“更早期的拥护者”。通常它会这样被表述：“如果有人说（也就是，如果反对者说）那个X（或者Y，或者Z），那么这是错的。”尽管系统与系统之间在精确的细节上会有所差异，但否定和辩论却会继续，并且其关注的焦点不仅有所提出的替代性观点，也有得出上述观点的认识论标准。当前的拥护者也会借助于能够支持他的方法和观点的证据来提出自己的看法，并对他自己的认识论标准进行解释。
第五章
范畴与方法
胜论派和正理派
胜论派思想：宇宙的范畴
迦那陀于公元前2世纪创作了《胜论经》，其中记载的哲学体系是在早期人们决定要“研究什么”的社会环境中出现得最早的哲学体系之一。尽管迦那陀的出身和背景并不一定属于正统，但他和耆米尼一样，都关注对法的理解。对于迦那陀来说，法是至高无上的，但在某种程度上他又与耆米尼的观点有所不同：耆米尼深信《吠陀经》本身具有自我印证的至高无上性，而迦那陀维护《吠陀经》（仅仅）是因为《吠陀经》拥护法。这也就是说，耆米尼主要是一位《吠陀经》注释家和辩护者，而迦那陀最感兴趣的却是实相的本质，他把实相理解为法，而且恰好由于吠陀戒律发挥作用而得以保存。由此，《胜论经》开篇的章节说道：
我们现在应该考虑法的本性。
至高至善来自法。
《吠陀经》之权威是由于它与法有关。
（《胜论经》1——3）
年代表
约公元前2000年——：吠陀献祭传统。
约公元前800——公元前500年：早期《奥义书》。
公元前500年前：婆罗门传统中崇礼派与灵智派两教派分支并存。
公元前5世纪社会背景：在家修行者和隐修者。
约公元前485——公元前405年：佛陀在世。
公元前4世纪——公元前2世纪：文法学家和早期的释经家制定了应该“研究”什么。
公元前3世纪——公元前2世纪：迦那陀的《胜论经》——关注实相“细节”（vis＇e·sa）的本体论地位。迦那陀旨在确定世界是由何种“细节”或何种类别的实体所构成。
约公元3世纪：乔达摩的《正理经》——沿用了迦那陀多元实在论的本体论，正理派所关注的是人们怎样才能获得实在论的某些知识——认知的正确方式是什么？正理派的主要贡献是其建立在推理论证基础之上的认识论方法。
《胜论经》代表着一套多元实在论：存在于我们周围世界中的各样物体具有独立实相，它们远离我们之外而存在着。这一理论所涉及的是对多元性的研究，其目的在于根据组成多元性的实体的不同类型对多元性进行分类。这也就是该体系名称的由来，因为“胜论”表明的是调查研究中的细节。胜论派的方法和本体论所产生的持久性影响是通过与正理派思想体系之间的紧密联系而被人们所感知的；首先提出正理派思想体系的是一位名叫乔达摩的人，其生平年代尚无法确定，但可能生活于公元3世纪前后。胜论派的方法、本体论和正理派的思想体系合在一起称为正理——胜论派，它们在古典诸见中扮演了极为重要和极富影响力的角色，为印度哲学思想作出了卓越的贡献。尽管处于更主导地位的正理派体系时常被单独谈及或专门研究，但这样一种研究方法还是预设它对胜论派唯实论的采纳。故而，在研究正理派思想体系之前，对胜论派的立场和主张进行一定的了解，并对胜论派以分析形式对唯实论的主张加以呈现的程度有一定的感知，这是有所助益的。
在确定整个现存实体的基本“范畴”方面，胜论派所涉及的特性分类得到了采用。这些范畴在梵文中被称为“词语所表征的对象”（padārtha），直译为“该语暗示着什么”，其意思暗指处于调查研究之中实体的超验实相。这也就是说，通过在口头上被指称，一个物体被理解为具有独立的存在。根据胜论派思想体系可知，总共有七种范畴：物质、属性、行为、普遍性、特性、内属关系以及（后来添加的）非存在或否定。
物质和属性
在以上这些范畴中，物质最为重要，因为其他所有的范畴都在一定程度上与之有联系。所有物质，无论其性质如何，都能够分解或还原成以下九类中的一种：土、水、火、气、以太、空间、时间、自我和心智。其中的每一种都有各自不同的属性。对于前五种，《胜论经》表述如下：
土（除硬度外还）具有颜色、味道、气味和可感知性，
水具有颜色、味道、可感知性和流动性，
火（除热度外还）具有颜色和可感知性，
气（除流动性外还）具有可感性。
以太不具有可感知的性质。
（《胜论经》Ⅱ.1.1——5，释义）
胜论派本体论是多元唯实论中的一种，它把实体的基本构成要素分解成七大范畴：物质、属性、行为、普遍性、特性、内属关系以及非存在或否定。
物质被进一步划分为九种不同的“原子”：土、水、火、气、以太、空间、时间、自我和心智。
土、水、火和气是质料性物质原子；以太、空间、时间、自我和心智是非质料性物质原子。所有原子都是永恒的。
土、水、火和气原子聚在一起，再与其他一个或多个原子适当地结合，就能够形成可辨别的物体。以太、空间、时间、自我则既是无所不在，也是亘古永恒的。然而，心智只在体积上有如原子，而且在人类每一个个体中只存在一个心智原子与单一的自我原子相联系。
物质是最为重要的范畴，因为其他范畴的产生都只与它有关。
共有二十四种属性和五类行为内在于物质当中。每一物质的单独产生就是普遍性的一个特例。非存在允许各式各样的否定、不在场和非存在被理解为实相的一部分。
虽然以太是感觉不到的，但是它的主要属性是充当媒介，通过它诸如声音等得以传播和被人听到。因此它本身就是一种物质。
所有物质都以原子形态存在，每个原子都是永恒不灭的。不同比例的原子组合在一起也就产生了宇宙间各种不同的所有物体，反过来这些物体相对于构成它们的原子来说则是有限的和可分解的。与构成质料性物质的土、水、火和气不同的是，以太、空间、时间、自我和心智等原子则是非质料性的。在这五种非质料性物质中，心智是每个自我个体所特有的，它犹如原子体积那样大小，而其余的四种则既是永恒的又是无处不在的物质。
“她的头发就是纯净的阳光。”这句话不能按照字面意思来理解，因为头发不可能真的是阳光。如果依据词源/文法的规则（与文法结构联系在一起的单词的意义）来分析这句话，它可能会被理解为错句子而遭到否定。然而，根据“惯用”的标准，它却可以被理解为一个比喻。由此可知，这句话的意思就是指句中所提及的头发是闪亮的、有光泽的、黄色的，可能在阳光下还绚丽夺目、闪闪发光——而不是说它真的是阳光。
法（Dharma）
法在婆罗门传统中具有至高无上的价值。要把它翻译成英语而又没有一丝误解是很困难的事情，因此，最好是尝试从概念上来理解。这就必须从两个“层面”上去进行。宏观上来讲，它是指整个宇宙秩序。从这个意义上说，任何存在都是法的一部分。如果事物不是它应该成为的样子，或者没有达到它可能达到的最佳状态，那么一种无序或者是反法的情形便出现了：法遭到了破坏。
法得以维持的方式有两种：一种是依靠按《吠陀经》戒律所举行的祭祀，另一种则依赖于遵照仪式的社会地位而生存的所有个体，这些个体为维持社会等级制度达到最理想的状况做了他们的分内之事。这些也就构成了第二个“层面”，在这个层面上我们可以看到法微观的一面，它涉及的是个体的责任。个体的法被称为“自性法”（sva-dharma），即一个人“自己的法”。因此，如果要维持宏观法并防止反法，一个人自己的法的正确实施是至关重要的。
从公元前2世纪开始，“自己的法”的规则就被非常详细地编入了被称为《法论》的经文中，这些经文都是关于法的责任的论述。
公元前2世纪，《吠陀经》释经家耆米尼在更趋哲学化的层面上致力于评注基础法手册——更为古老的《吠陀经》仪式手册。他主张所有的《吠陀经》经文都是由行为戒律构成的，并给法下了这样的定义：法是“应为之事”。
从印度传统中一个更为独特的“宗教”视角来看，正是法遭到破坏（即反法）才需要并促使神的介入，例如，在被称为《薄伽梵歌》的经书中，至高神在化为肉身后说道：“每当法遭到破坏的时候，我就会出现。”
（《薄伽梵歌》IV，7——8，释义）
耆米尼认为戒律与多元世界中的实体存在着直接的联系。借助于文法学家的著作，他认为一个词语的意思与它所指向的物体的存在有着关联。例如，如果有人说“奶牛”，那么要使这句话有意义就一定存在着“奶牛”这样的物体。因此，《吠陀经》中以定义形式出现的戒律就意味着必定有一些促成它们存在的必要因素：每一种情况下，至少都要包括施动者及其产物。这就意味着《吠陀经》经文既确定了它们所提到的宇宙的真实性，又证实了为维持那个宇宙的连续性就必须执行具有合法性的戒律，这两点都令人信服。
在《奥义书》的教义中，解脱是由认知自我与宇宙的基本一致而产生的，耆米尼表明这也应被看作是一个戒律，即把自我看作是祭祀的执行者，而祭祀又与人们的行为所要维持的宇宙相联系。他显然把一元论的经文段落解释为隐喻，因此否认它们不符合仪式资料的真实性。相反，他说，《奥义书》确认了个体的自我是多元而又真实的，每一个自我都需要了解它是作为施动者而存在的。
《奥义书》的至高无上
在耆米尼专注于努力对仪式手册进行注解的同时，其他一些人也对《奥义书》本身进行了详细的阐释。他们对于其中非仪式的、“了解你自己”的教义更感兴趣，但他们也把确定《吠陀经》资料的权威性和至上性视为自己的责任。一部极为重要的经文（后来被他人改写）的早期版本——据称概括了《奥义书》中需要为人们所了解的关键教义——是由与耆米尼同时代的跋达罗衍那所著。跋达罗衍那的这部经典通常被称为《吠檀多经》，它印证了《奥义书》成为“《吠陀经》的尾部”（吠檀多）的事实。这部也被称为《梵经》的经书指出，它所关注的重点并不是祭祀仪式，而是要了解《奥义书》对于婆罗门这一宇宙基石的看法。这部经书的第一节指出：“然后，（有了）对梵的探究”，第二节接道：“由此（产生）（现有一切的）源头、维持、瓦解。”这表明它与耆米尼不仅关注点相异，连对实相世界的本质的理解也存在着很大的区别。与耆米尼著作中所坚持的多元性不同，《吠檀多经》指出所有的事物都是同一个梵的一部分。这意味着仪式戒律不应该像耆米尼所提出的那样被理解成与实相有关联：对于跋达罗衍那来说，语言并没有这种实物指向的特性。此外，《奥义书》本身作为一种戒律性的经文所表明的是，一个人应该“做”的事就是认识“梵”。
经文和证明
耆米尼和跋达罗衍那的著作都分别成为对后来的弥曼差派和吠檀多派诸见产生深刻影响的经文。由于这个原因，弥曼差派和吠檀多派有时候也被称为前（早期）、后（后期）弥曼差派（注释）——对《吠陀经》早期和后期部分所分别作出的注释。在这两者之间他们也确定了印度传统作为一个整体而显示出的两个重要特征。第一个是他们的书写风格——极为隐晦的“经文”形式。每一节只包括几个单词，这些单词的意思和上下文又往往非常晦涩难懂。如要理解它们，就需要对这些经文进行更深入的解释。这可能反映出一种事实，即传统主要是由口头流传的，一些重要人物争论的关键点仅以备忘录的形式被记录下来。同时，这也可反映出每一个传统中的理解都具有排他性的倾向，显示出那些“熟悉内情者”的优越性。无论出于何种原因，使用这种隐晦风格的一个重要结果是，随着时间的流逝，后来的释经家们都将自己的注释文集添加进早先的经文中，于是，每一个传统范围内都出现了不止一种哲学流派。
第二个由这两个早期释经家确立的特征是后来成为印度传统中极其重要而又存在争议的认识论标准——证明。也就是说，耆米尼和跋达罗衍那完全抛弃了佛陀和其他人的教义，二人都指出《吠陀经》的原始资料代表了一个毋庸置疑、确凿有据的知识起源：这些资料所述值得完全信赖。认识论标准借助于梵语“量”（pramāna）一词开始为人们所了解，“量”的意思是“认知方式”。而证明则被称为“圣言量”（sabda-pramāna），顾名思义，该词是指“通过词语去认知”。从此，证明作为一个有效的理解手段在多大程度上能够被接受，便成为每一个有系统性的思想家必须考虑的问题，无论相关的源头是《吠陀经》还是其他什么，抑或是其他人的“话语”。这些不是反对证明的可信性就是认为它在认识论上不重要的人，必须确定至少另外一种认识论标准的至上性和有效性，这类标准诸如感知能力、推断，或者推理/合乎逻辑的论辩。相关的本体论问题也必须加以考虑和讨论：尤其是自我的·本性和“真实状况”——与认知和认知手段有关，以及世界的本性和“真实状况”——与认知内容·和/或行为的依据有关。在某些情况下，人们考虑的是它们是否与语言的使用有关系，或者它们是不是由语言的使用所决定。
法的隐晦特性
事实上，它定是永恒的，因为它是为他人而说的。相似总会存在。因为没有数。因为它是独立的。
（《弥曼差经》1.1.18——21，关于语言的性质）
然后探询梵。它源自何处，是其起源也是经文的源头。而且还由于它与它们的目的相联系。
（《吠檀多经》1.1.1——4，关于佛经的内容）
对与自我相关问题的研究是借助于词语“自我知识”（ātma-vidyā），即“对自我的认知”而为人们所了解的。通常，哲学思考活动是用术语“因论”（ānviksikī）来表述的，它的意思类似于“观察”，或者甚至是“观察的对象”。它通常被看成是“逻辑推理”的专业术语，但实际上这个术语所反映的是一种早期阶段的状况，在这一阶段中，传统要依照书面意义来决定和确立什么东西应该被“观察”、“思考”和“研究”。任何被提出的理论都必须在这些方面具有或者至少声称具有内在的一致性和连贯性。而且，对其他人观点所持的批评也集中在他们对这些问题的处理和理解上。因论就与如何引导这一工作相关。
在随后的辩论环境中，一种理论的拥护者通常会首先提出一个替代性观点，然后对其进行否定。这一替代性观点（有时在一次辩论中要否定的不止一个）被看成是反对者的观点，反对者即“更早期的拥护者”。通常它会这样被表述：“如果有人说（也就是，如果反对者说）那个X（或者Y，或者Z），那么这是错的。”尽管系统与系统之间在精确的细节上会有所差异，但否定和辩论却会继续，并且其关注的焦点不仅有所提出的替代性观点，也有得出上述观点的认识论标准。当前的拥护者也会借助于能够支持他的方法和观点的证据来提出自己的看法，并对他自己的认识论标准进行解释。
第五章
范畴与方法
胜论派和正理派
胜论派思想：宇宙的范畴
迦那陀于公元前2世纪创作了《胜论经》，其中记载的哲学体系是在早期人们决定要“研究什么”的社会环境中出现得最早的哲学体系之一。尽管迦那陀的出身和背景并不一定属于正统，但他和耆米尼一样，都关注对法的理解。对于迦那陀来说，法是至高无上的，但在某种程度上他又与耆米尼的观点有所不同：耆米尼深信《吠陀经》本身具有自我印证的至高无上性，而迦那陀维护《吠陀经》（仅仅）是因为《吠陀经》拥护法。这也就是说，耆米尼主要是一位《吠陀经》注释家和辩护者，而迦那陀最感兴趣的却是实相的本质，他把实相理解为法，而且恰好由于吠陀戒律发挥作用而得以保存。由此，《胜论经》开篇的章节说道：
我们现在应该考虑法的本性。
至高至善来自法。
《吠陀经》之权威是由于它与法有关。
（《胜论经》1——3）
年代表
约公元前2000年——：吠陀献祭传统。
约公元前800——公元前500年：早期《奥义书》。
公元前500年前：婆罗门传统中崇礼派与灵智派两教派分支并存。
公元前5世纪社会背景：在家修行者和隐修者。
约公元前485——公元前405年：佛陀在世。
公元前4世纪——公元前2世纪：文法学家和早期的释经家制定了应该“研究”什么。
公元前3世纪——公元前2世纪：迦那陀的《胜论经》——关注实相“细节”（vis＇e·sa）的本体论地位。迦那陀旨在确定世界是由何种“细节”或何种类别的实体所构成。
约公元3世纪：乔达摩的《正理经》——沿用了迦那陀多元实在论的本体论，正理派所关注的是人们怎样才能获得实在论的某些知识——认知的正确方式是什么？正理派的主要贡献是其建立在推理论证基础之上的认识论方法。
《胜论经》代表着一套多元实在论：存在于我们周围世界中的各样物体具有独立实相，它们远离我们之外而存在着。这一理论所涉及的是对多元性的研究，其目的在于根据组成多元性的实体的不同类型对多元性进行分类。这也就是该体系名称的由来，因为“胜论”表明的是调查研究中的细节。胜论派的方法和本体论所产生的持久性影响是通过与正理派思想体系之间的紧密联系而被人们所感知的；首先提出正理派思想体系的是一位名叫乔达摩的人，其生平年代尚无法确定，但可能生活于公元3世纪前后。胜论派的方法、本体论和正理派的思想体系合在一起称为正理——胜论派，它们在古典诸见中扮演了极为重要和极富影响力的角色，为印度哲学思想作出了卓越的贡献。尽管处于更主导地位的正理派体系时常被单独谈及或专门研究，但这样一种研究方法还是预设它对胜论派唯实论的采纳。故而，在研究正理派思想体系之前，对胜论派的立场和主张进行一定的了解，并对胜论派以分析形式对唯实论的主张加以呈现的程度有一定的感知，这是有所助益的。
在确定整个现存实体的基本“范畴”方面，胜论派所涉及的特性分类得到了采用。这些范畴在梵文中被称为“词语所表征的对象”（padārtha），直译为“该语暗示着什么”，其意思暗指处于调查研究之中实体的超验实相。这也就是说，通过在口头上被指称，一个物体被理解为具有独立的存在。根据胜论派思想体系可知，总共有七种范畴：物质、属性、行为、普遍性、特性、内属关系以及（后来添加的）非存在或否定。
物质和属性
在以上这些范畴中，物质最为重要，因为其他所有的范畴都在一定程度上与之有联系。所有物质，无论其性质如何，都能够分解或还原成以下九类中的一种：土、水、火、气、以太、空间、时间、自我和心智。其中的每一种都有各自不同的属性。对于前五种，《胜论经》表述如下：
土（除硬度外还）具有颜色、味道、气味和可感知性，
水具有颜色、味道、可感知性和流动性，
火（除热度外还）具有颜色和可感知性，
气（除流动性外还）具有可感性。
以太不具有可感知的性质。
（《胜论经》Ⅱ.1.1——5，释义）
胜论派本体论是多元唯实论中的一种，它把实体的基本构成要素分解成七大范畴：物质、属性、行为、普遍性、特性、内属关系以及非存在或否定。
物质被进一步划分为九种不同的“原子”：土、水、火、气、以太、空间、时间、自我和心智。
土、水、火和气是质料性物质原子；以太、空间、时间、自我和心智是非质料性物质原子。所有原子都是永恒的。
土、水、火和气原子聚在一起，再与其他一个或多个原子适当地结合，就能够形成可辨别的物体。以太、空间、时间、自我则既是无所不在，也是亘古永恒的。然而，心智只在体积上有如原子，而且在人类每一个个体中只存在一个心智原子与单一的自我原子相联系。
物质是最为重要的范畴，因为其他范畴的产生都只与它有关。
共有二十四种属性和五类行为内在于物质当中。每一物质的单独产生就是普遍性的一个特例。非存在允许各式各样的否定、不在场和非存在被理解为实相的一部分。
虽然以太是感觉不到的，但是它的主要属性是充当媒介，通过它诸如声音等得以传播和被人听到。因此它本身就是一种物质。
所有物质都以原子形态存在，每个原子都是永恒不灭的。不同比例的原子组合在一起也就产生了宇宙间各种不同的所有物体，反过来这些物体相对于构成它们的原子来说则是有限的和可分解的。与构成质料性物质的土、水、火和气不同的是，以太、空间、时间、自我和心智等原子则是非质料性的。在这五种非质料性物质中，心智是每个自我个体所特有的，它犹如原子体积那样大小，而其余的四种则既是永恒的又是无处不在的物质。