思索宇宙
虽然该体系在很大程度上是现世的，但据很多《吠陀经》经文记载，某些古代的仪式专家们同时也善于思索宇宙的本质，这种本质是他们一直试图证明的。他们认识到献祭所祈祷的天神（提婆）在宇宙中所起的作用只局限于某些特定地域和专门的角色，他们也在思索是否还存在一个更伟大的能者，关于宇宙本身的起源他们也想知道更多。一切是如何开始的？是谁或是什么（假如有这样的人或物存在）创造了这些？它是始于一个金黄色的胚胎吗？它是由一个天上的建筑师建成的吗？它是从一次宇宙祭祀中出现的吗？话语又扮演怎样一个角色（即神圣语言的声音）？万物的生气都来自于气吗？或万物都始于时间吗？那之前有什么？还有或许最重要的是：谁知晓这一切？
这种古代的思索就其广度和深度而言都是非比寻常的，这说明了祭祀者们对于他们所做的事情及其性质的分析和思考已达到了相当的程度。我们没有证据证明这种思索对仪式本身产生了影响，事实上这也是不可能的，因为仪式都被十分精确地规范化了。但是不断的质疑还是有可能对随后的观念与宗教活动为婆罗门传统所接纳起到了促进作用。伴随着许多外在、可见宗教礼仪的不断实行，据《吠陀经》经文记载，某些人开始退却进而从更深的层次去思考祭祀的本质。最后，他们中的一部分人逐渐认识到通过集中思想和形象化的方式可以实现祭祀的“内在化”。
作为吠陀主体经文的《梵书》和《森林书》（见下一表框）记录了这种潮流的渐进式发展，但是，正是在《奥义书》的教义中人们发现了最能代表其发展鼎盛时期状况的经文。《奥义书》组成了吠陀教规的最后部分——也被称作“《吠陀经》的尾声”，它们的内容作为仪式材料被归入同一个婆罗门宗族。
那时候既没有非存在物也没有存在物，地无界天无边。什么扰乱了这一切？在哪儿？又在谁的保护之中？难道水真的深不见底吗？
那时无所谓死亡也无所谓永生，黑夜同白天一样没有明显的区别特征。凭自己的本能平稳地呼吸，除此之外再无他物。
开始时，天地间一片混沌；没有明显界限，宇宙是一片汪洋。被虚无所覆盖的生命力由于热能的缘故开始苏醒。
谁真正地知晓？谁又在此宣告？一切从何而来？又因何而生？在宇宙创造之后提婆随之诞生，那么谁又知道它为何出现？
这个造物是如何产生的——或许它创造了自身，或许它没有这样做——在最高天俯视的那一位，只有他知道——或者他也不清楚。
（《吠陀经》第10卷第129页，节选自《吠陀经：文集》。弗莱赫蒂·温迪·奥丹尼格编译，哈蒙德沃斯：企鹅出版社1981年版）
《吠陀经》的年代尚不能确定，但普遍认为它要远远早于公元前5世纪——或许早至公元前1500年。
《奥义书》包含了大量关于举行祭祀仪式的本质、目的及其必要性方面的内容，令人沉思、给人启示。但是，使其能够同其他早期婆罗门经文区分开来的是，它还包括了一些促使人们探索理解人类自身本质的教义和思想，这些教义和思想都是遵循仪式基本原则的。此外，它们所要探索的知识都是主观、深奥的内在“精神”知识——而非有关祭祀仪式的外在知识。这标志着先前的以宇宙为中心来思索的传统已转向了更多地以人为中心来思索，或者将个人置于早期纯仪式盛行年代更广袤的宇宙图景中，关注更具体的内容。在早期《奥义书》中人们首次了解到这样的想法，即人类是在其前世行为所造就的环境中不断地轮回再生的。他们声称，尽责而又正确地举行祭祀活动不但会对祭祀对象产生影响，而且还将会对一个人来世的生存状况产生有益的作用。这就是业（行动）的法则，这一法则不仅对于仪式，而且对人类经验都是适用的。
吠陀的材料被不同的婆罗门宗族保存。四种分支的仪式手册被不同派别的婆罗门僧侣们使用，而且随着时间的推移由《梵书》、《森林书》以及（最后由）《奥义书》所补充。
四种分支仪式：
梨俱（赞诵）娑摩（歌咏）耶柔（祭祀）阿闼婆（祈禳）
《梵书》和《森林书》的经文被融合到这些宗族之中，其中还包含了关于祭祀和“祭祀内在化”之本质的一些观念。
然而，渴求的最重要的一点是要对个人自身或灵魂本质获得深入的洞悉，这个自身或灵魂梵语中称为真我（ātman）。《奥义书》宣称个人和宇宙是一体的，并一再地表明个人的真我与其所生存的环境是不可分割的。一个有名的论断是：“你就是（所有）那些。”（《唱赞奥义书》6.8及其后）获得关于这种认同的经验方面的洞察是值得努力的，因为这种知识能够使人从不断的轮回中获得解脱（梵语为moksa）。这一教义第一次把救赎的观念带到了婆罗门传统中。随着祭祀传统一直被实施到当今，人们把解脱当成了人类生存的最高目标。从完全积极的意义上来看，解脱使得人们避开轮回的乏味并体验到不朽：“能够看到这一点的人（再也）不会经历死亡、病痛或悲伤。”（《唱赞奥义书》7.26.2）
同一性
从普遍性而不是特殊性的角度来看，自我和宇宙同一这一教义也响应了关于宇宙本质的早期推测。在早期的《奥义书》里面，“宇宙”一词采用的是一个中性的名称Brahman（不要和其阳性写法Brahmā混淆，后者是古代传统中一位重要天神的名称）。Brahman代表一种客观的绝对，也可以被称为同一性或存在。在一个重要的章节中，一位父亲教导儿子时说道：
起初，这个世界只是存在——独一无二的存在。确实有人说：“开始这个世界仅是非存在，独一而无二；从非存在中产生了存在。但这是如何变为可能的呢？存在是怎样从非存在中产生的？相反，这个世界起初仅是存在——独一而无二。
（《唱赞奥义书》6.2.1——2）
本体论术语一元论所指的就是宇宙是唯一的这一教义。这意味着宇宙中只有一个存在物，除此之外别无他物，所以无论什么存在最终都是同一事物，即便它没有呈现给我们这种情景：我们不必非要看到它才相信其真实存在。一元论是个数字概念而不是一个质量概念。要了解同一性的性质和特征——如果有的话——还需要其他的资料。
一元论也不是一个有神论术语，不能和一神论混淆。一神论指的是只有一个神，但没有告诉我们在其本身之外的任何其他内容。它并没有说明只有唯一。如果宇宙是一元的，那么在那一元性之中就有可能存在被视为神的某物——或者，事实上，有多神存在——但这都不会如经验世界明显的多样性那样与潜在的同一性有联系。
早期的《奥义书》中充满了阐明同一性之含义的论述：“正是通过看、听、反思和集中注意力于个人的真我，整个世界才得以被认知。”（《广林奥义书》2.4.5）“真我存在于下、上、东、西、南、北；真我实际上就是整个世界。”（《唱赞奥义书》7.25.2）“真我就是梵”的说法直截了当又毫不含糊地把真我同宇宙同一起来，最终不是二而是一。
如上所述，对于真我和宇宙同一性的关注，说明了《奥义书》中所包含的教义可以被看作是对祭祀进行内化的极点。由针对外部世界进行的外在、可见的祭祀仪式径直转向了对世界内在的理解。《奥义书》中还坚持祭祀仪式的传统，因为其中没有任何一处表明应该放弃举行这些仪式。相反，他们强调必须要举行仪式，而且还强调所举行的仪式是在纯正性仪式基础上按照社会的等级结构来进行的。由此，仪式和《奥义书》的教义得以相互并存于婆罗门传统中。吠陀仪式手册和《奥义书》所记载的主要情况大致相似，这表现在两者都被视为包含着关于真理的教义。
然而人们也很快看到，该传统的两个分支无论采用何种方式都潜在地存在着一些相互分裂或具有内在分歧的问题和观点。《奥义书》不仅如上所述把关注的焦点从现世对仪式的遵从转向对于个人命运和本质的思考，而且还把对深奥知识的获得看作比履行仪式活动更有意义和目的性。再者，或许是更重要的一点，吠陀对仪式的履行和奥义派对于知识的求索都是以他们对有关现实本质的不同理解为基础的。《奥义书》明确表示，那些重要的仪式只能以这样一个世界观为前提，即认定纷繁世界是超越现实的：事实上，仪式的目的就是维护这样一个纷繁世界。但是这种纷繁，如《奥义书》所示，仅仅是一种经验（或常规）的现实，而且只有关于世界深层同一性之更广阔现实的知识才能达到更高目标：
这里根本就没有多样性。人们感觉到的多样性存在，只是从死亡走向死亡。人们一定视其为唯一……只有了解这唯一，一个智慧的婆罗门人才能够从自我中获得洞悉。”
（《广林奥义书》4.4.19）
那些宣称我们周围世界具有确切无疑的多样化的人实际上是多元论者。与这种本体论相关的其他术语还有多元现实主义和超验现实主义。也就是说我们所见之物——经验世界的多样性——本身是真实的，超越（或“外在于”）与人类感知相关的一切。
那些宣称经验现实的多样化从超验角度来看并不真实的人（包括那些宣称现实就是唯一的人），他们不否认经验现实存在，相反，他们所表明的是一种区别于我们日常表面所见的更高程度的现实——绝对现实。经验现实在此情况下只是“传统”意义上的。
在公元前5世纪早期的几十年间，这两支派别并没有表现出互相争论或由于世界观不相容而互争高低的情况。但正如我们将在以下章节所见，这种情况很快发生变化。在这个世纪人们看到了佛教与其他教派对建立在《奥义书》基础上的婆罗门教教义提出的挑战，并且很快，祭祀专家们为捍卫他们的现实世界观也必须去反对那些试图反驳或奚落祭祀之意义的人。为了做到这些，他们必须身体力行地去反驳关于经验世界中常规状况的任何观念，比如《奥义书》和其他典籍中所提到的那些。这也意味着婆罗门传统不但要与来自外部的批评作斗争，而且它还越来越受困于基于两派史料的不同起源而形成的内部分歧。
之后，那些先前对于同一传统中并存的两派的合法性并不存疑的人，也试图探寻克服他们相互之间不和谐之处的方法，指出人在一生中结婚和生子都有举行仪式的义务。这就是说，不但要保证和维持这个依赖于仪式的世界，而且还要不断地繁衍后代，因为婆罗门主导的社会结构还要依靠他们来延续。一旦这一时期过去，他们的注意力将会再集中到寻求解脱的知识上来。时至今日，那些首要关注宗教惯例而不是哲学辩论的人把这看做是婆罗门的正统学说，这一学说承认整个吠陀的首要地位。
随着更具哲学性和争辩性的论辩的进一步发展，各种传统的思想家们都被牵涉进来，但是在早期材料的直系宗族中有两支教派——弥曼差派和吠檀多派分别将他们不同的教义和世界观建立在对吠陀仪式史料和《奥义书》的解释上。这两种史料是公元前5世纪早期婆罗门传统中所并存的崇礼派和灵智派的建立基础，后来逐渐被其挑战者、调解者及注释者们理解为吠陀的“实践派”（karma-kānda）和“理论派”（jñāna-kānda）。
第三章
远离尘世
佛陀的中道
隐修者与在家修行者
婆罗门等级像恪守祭祀仪式那样捍卫着他们的宗教特权和等级观念，这使得很多人觉得其生活前景始终在婆罗门等级的压迫和束缚下。他们于是就在社会和宗教的道路之间选择其一，逐渐被统称为隐修者（即巴利语s＇ramana，也称沙门）。他们反对一切与婆罗门祭司的权威以及说教有·关的事物。不过，人们更倾向于将他们作为与“在家修行者”对立的一方看待，因为在家修行者的地位是婆罗门等级为了延续传统所设定的。在家修行者不仅有责任参加祭祀，还要进行经济生产，繁衍后代，保证血统的纯正。与其相对，隐修者却四方游历，各处化缘，坚守独身与禁欲。他们中间有些人会因为接受和认同某一首领所奉行的教义和见解而形成小团体，但多数人仍坚持独立孤行。还有许多隐修者奉行严苛的苦修，让自己承受极端的寒冷、饥饿、干渴、痛苦的肉体折磨以及其他各种克己的磨炼。这般苦行生活对他们隐修者来说目的是明确的，他们认为通过这样非常规的方式集中思想可以达到精神上的觉悟。
年代表
约公元前2000年——：吠陀祭祀传统。
约公元前800——公元前500年：早期《奥义书》。
公元前500年前：婆罗门传统中崇礼派与灵智派两教派分支并存。
公元前5世纪社会背景：与婆罗门教的在家修行者相对的是隐修者——游方僧、托钵僧、禁欲的行者，他们都探寻着关于世界和自我的真理。隐修者反对婆罗门教的所有教规。
约公元前485——公元前405年：佛陀在世。据佛教典籍记载，佛陀反对婆罗门的教规、教义及其权威，但同时他在隐修者的教义中也未发现令其满意的解脱之道。正是基于个人顿悟性的思索，他提出了介于出家修行与居家修行二者之间的中道。
我们无法确知在公元前5世纪以前的北印度，那个婆罗门教世界观占主导地位的环境里，隐修者何时以及怎样成为社会生活一个显要的组成部分。20世纪，印度河河谷流域一个未知的上古文明的发掘工作，证实了远在雅利安人到来之前这里已经存在一个繁荣的本土文明。或许隐修者就是这种本土传统的继承者，也就是说，隐修者所选择的道路与其所奉行的教规可能并非源于雅利安人的传统。但是无论属于何种起源，情况可能是：当婆罗门信徒中某些人试图将祭祀仪式的目的与程序变成自己内在思想的一部分时，他们也在试图规避某一既定社会结构中有关教徒的种种束缚。情况也可能是这样：他们试图将祭祀内化的倾向，其本身也许是由接触本土惯例所激发的。
我们所确切知道的并可用各种资料互相印证的是，直到婆罗门传统接纳《奥义书》中所记载的新教义的时候，当时存在着众多的逍遥派僧人，他们有相当数量的人在独自探索他们个人对宗教哲学问题的解答。这些问题本身在很多方面都与吠陀中的思辨性内容和《奥义书》中所提到的观点有所关联。这也就是说，隐修者们并不是在寻求另外一套真理，他们只是以自己的方式而非婆罗门所倡导的方式来寻找答案。事实上，所有这些隐修者都是想通过对“自我”本质的发现，来完成对世界本质和人类本性的认识。
自我之本性
我们的原始资料表明，当时印度存在着各种各样的有关自我和世界之本质的理论，其侧重点各不相同，或强调其中之一，或两者并重。一部早期佛经中关于自我列举的问题就有下面这些：
前世有我？前世无我？前世我是谁？前世我如何？如果有前世，那么我的前世是什么？我有来世吗？我的来世又如何？如果有来世，那我的来世又是什么？我是我？我非我？我是谁？我是什么样？我何所为而来？我又何所为而去？
虽然该体系在很大程度上是现世的，但据很多《吠陀经》经文记载，某些古代的仪式专家们同时也善于思索宇宙的本质，这种本质是他们一直试图证明的。他们认识到献祭所祈祷的天神（提婆）在宇宙中所起的作用只局限于某些特定地域和专门的角色，他们也在思索是否还存在一个更伟大的能者，关于宇宙本身的起源他们也想知道更多。一切是如何开始的？是谁或是什么（假如有这样的人或物存在）创造了这些？它是始于一个金黄色的胚胎吗？它是由一个天上的建筑师建成的吗？它是从一次宇宙祭祀中出现的吗？话语又扮演怎样一个角色（即神圣语言的声音）？万物的生气都来自于气吗？或万物都始于时间吗？那之前有什么？还有或许最重要的是：谁知晓这一切？
这种古代的思索就其广度和深度而言都是非比寻常的，这说明了祭祀者们对于他们所做的事情及其性质的分析和思考已达到了相当的程度。我们没有证据证明这种思索对仪式本身产生了影响，事实上这也是不可能的，因为仪式都被十分精确地规范化了。但是不断的质疑还是有可能对随后的观念与宗教活动为婆罗门传统所接纳起到了促进作用。伴随着许多外在、可见宗教礼仪的不断实行，据《吠陀经》经文记载，某些人开始退却进而从更深的层次去思考祭祀的本质。最后，他们中的一部分人逐渐认识到通过集中思想和形象化的方式可以实现祭祀的“内在化”。
作为吠陀主体经文的《梵书》和《森林书》（见下一表框）记录了这种潮流的渐进式发展，但是，正是在《奥义书》的教义中人们发现了最能代表其发展鼎盛时期状况的经文。《奥义书》组成了吠陀教规的最后部分——也被称作“《吠陀经》的尾声”，它们的内容作为仪式材料被归入同一个婆罗门宗族。
那时候既没有非存在物也没有存在物，地无界天无边。什么扰乱了这一切？在哪儿？又在谁的保护之中？难道水真的深不见底吗？
那时无所谓死亡也无所谓永生，黑夜同白天一样没有明显的区别特征。凭自己的本能平稳地呼吸，除此之外再无他物。
开始时，天地间一片混沌；没有明显界限，宇宙是一片汪洋。被虚无所覆盖的生命力由于热能的缘故开始苏醒。
谁真正地知晓？谁又在此宣告？一切从何而来？又因何而生？在宇宙创造之后提婆随之诞生，那么谁又知道它为何出现？
这个造物是如何产生的——或许它创造了自身，或许它没有这样做——在最高天俯视的那一位，只有他知道——或者他也不清楚。
（《吠陀经》第10卷第129页，节选自《吠陀经：文集》。弗莱赫蒂·温迪·奥丹尼格编译，哈蒙德沃斯：企鹅出版社1981年版）
《吠陀经》的年代尚不能确定，但普遍认为它要远远早于公元前5世纪——或许早至公元前1500年。
《奥义书》包含了大量关于举行祭祀仪式的本质、目的及其必要性方面的内容，令人沉思、给人启示。但是，使其能够同其他早期婆罗门经文区分开来的是，它还包括了一些促使人们探索理解人类自身本质的教义和思想，这些教义和思想都是遵循仪式基本原则的。此外，它们所要探索的知识都是主观、深奥的内在“精神”知识——而非有关祭祀仪式的外在知识。这标志着先前的以宇宙为中心来思索的传统已转向了更多地以人为中心来思索，或者将个人置于早期纯仪式盛行年代更广袤的宇宙图景中，关注更具体的内容。在早期《奥义书》中人们首次了解到这样的想法，即人类是在其前世行为所造就的环境中不断地轮回再生的。他们声称，尽责而又正确地举行祭祀活动不但会对祭祀对象产生影响，而且还将会对一个人来世的生存状况产生有益的作用。这就是业（行动）的法则，这一法则不仅对于仪式，而且对人类经验都是适用的。
吠陀的材料被不同的婆罗门宗族保存。四种分支的仪式手册被不同派别的婆罗门僧侣们使用，而且随着时间的推移由《梵书》、《森林书》以及（最后由）《奥义书》所补充。
四种分支仪式：
梨俱（赞诵）娑摩（歌咏）耶柔（祭祀）阿闼婆（祈禳）
《梵书》和《森林书》的经文被融合到这些宗族之中，其中还包含了关于祭祀和“祭祀内在化”之本质的一些观念。
然而，渴求的最重要的一点是要对个人自身或灵魂本质获得深入的洞悉，这个自身或灵魂梵语中称为真我（ātman）。《奥义书》宣称个人和宇宙是一体的，并一再地表明个人的真我与其所生存的环境是不可分割的。一个有名的论断是：“你就是（所有）那些。”（《唱赞奥义书》6.8及其后）获得关于这种认同的经验方面的洞察是值得努力的，因为这种知识能够使人从不断的轮回中获得解脱（梵语为moksa）。这一教义第一次把救赎的观念带到了婆罗门传统中。随着祭祀传统一直被实施到当今，人们把解脱当成了人类生存的最高目标。从完全积极的意义上来看，解脱使得人们避开轮回的乏味并体验到不朽：“能够看到这一点的人（再也）不会经历死亡、病痛或悲伤。”（《唱赞奥义书》7.26.2）
同一性
从普遍性而不是特殊性的角度来看，自我和宇宙同一这一教义也响应了关于宇宙本质的早期推测。在早期的《奥义书》里面，“宇宙”一词采用的是一个中性的名称Brahman（不要和其阳性写法Brahmā混淆，后者是古代传统中一位重要天神的名称）。Brahman代表一种客观的绝对，也可以被称为同一性或存在。在一个重要的章节中，一位父亲教导儿子时说道：
起初，这个世界只是存在——独一无二的存在。确实有人说：“开始这个世界仅是非存在，独一而无二；从非存在中产生了存在。但这是如何变为可能的呢？存在是怎样从非存在中产生的？相反，这个世界起初仅是存在——独一而无二。
（《唱赞奥义书》6.2.1——2）
本体论术语一元论所指的就是宇宙是唯一的这一教义。这意味着宇宙中只有一个存在物，除此之外别无他物，所以无论什么存在最终都是同一事物，即便它没有呈现给我们这种情景：我们不必非要看到它才相信其真实存在。一元论是个数字概念而不是一个质量概念。要了解同一性的性质和特征——如果有的话——还需要其他的资料。
一元论也不是一个有神论术语，不能和一神论混淆。一神论指的是只有一个神，但没有告诉我们在其本身之外的任何其他内容。它并没有说明只有唯一。如果宇宙是一元的，那么在那一元性之中就有可能存在被视为神的某物——或者，事实上，有多神存在——但这都不会如经验世界明显的多样性那样与潜在的同一性有联系。
早期的《奥义书》中充满了阐明同一性之含义的论述：“正是通过看、听、反思和集中注意力于个人的真我，整个世界才得以被认知。”（《广林奥义书》2.4.5）“真我存在于下、上、东、西、南、北；真我实际上就是整个世界。”（《唱赞奥义书》7.25.2）“真我就是梵”的说法直截了当又毫不含糊地把真我同宇宙同一起来，最终不是二而是一。
如上所述，对于真我和宇宙同一性的关注，说明了《奥义书》中所包含的教义可以被看作是对祭祀进行内化的极点。由针对外部世界进行的外在、可见的祭祀仪式径直转向了对世界内在的理解。《奥义书》中还坚持祭祀仪式的传统，因为其中没有任何一处表明应该放弃举行这些仪式。相反，他们强调必须要举行仪式，而且还强调所举行的仪式是在纯正性仪式基础上按照社会的等级结构来进行的。由此，仪式和《奥义书》的教义得以相互并存于婆罗门传统中。吠陀仪式手册和《奥义书》所记载的主要情况大致相似，这表现在两者都被视为包含着关于真理的教义。
然而人们也很快看到，该传统的两个分支无论采用何种方式都潜在地存在着一些相互分裂或具有内在分歧的问题和观点。《奥义书》不仅如上所述把关注的焦点从现世对仪式的遵从转向对于个人命运和本质的思考，而且还把对深奥知识的获得看作比履行仪式活动更有意义和目的性。再者，或许是更重要的一点，吠陀对仪式的履行和奥义派对于知识的求索都是以他们对有关现实本质的不同理解为基础的。《奥义书》明确表示，那些重要的仪式只能以这样一个世界观为前提，即认定纷繁世界是超越现实的：事实上，仪式的目的就是维护这样一个纷繁世界。但是这种纷繁，如《奥义书》所示，仅仅是一种经验（或常规）的现实，而且只有关于世界深层同一性之更广阔现实的知识才能达到更高目标：
这里根本就没有多样性。人们感觉到的多样性存在，只是从死亡走向死亡。人们一定视其为唯一……只有了解这唯一，一个智慧的婆罗门人才能够从自我中获得洞悉。”
（《广林奥义书》4.4.19）
那些宣称我们周围世界具有确切无疑的多样化的人实际上是多元论者。与这种本体论相关的其他术语还有多元现实主义和超验现实主义。也就是说我们所见之物——经验世界的多样性——本身是真实的，超越（或“外在于”）与人类感知相关的一切。
那些宣称经验现实的多样化从超验角度来看并不真实的人（包括那些宣称现实就是唯一的人），他们不否认经验现实存在，相反，他们所表明的是一种区别于我们日常表面所见的更高程度的现实——绝对现实。经验现实在此情况下只是“传统”意义上的。
在公元前5世纪早期的几十年间，这两支派别并没有表现出互相争论或由于世界观不相容而互争高低的情况。但正如我们将在以下章节所见，这种情况很快发生变化。在这个世纪人们看到了佛教与其他教派对建立在《奥义书》基础上的婆罗门教教义提出的挑战，并且很快，祭祀专家们为捍卫他们的现实世界观也必须去反对那些试图反驳或奚落祭祀之意义的人。为了做到这些，他们必须身体力行地去反驳关于经验世界中常规状况的任何观念，比如《奥义书》和其他典籍中所提到的那些。这也意味着婆罗门传统不但要与来自外部的批评作斗争，而且它还越来越受困于基于两派史料的不同起源而形成的内部分歧。
之后，那些先前对于同一传统中并存的两派的合法性并不存疑的人，也试图探寻克服他们相互之间不和谐之处的方法，指出人在一生中结婚和生子都有举行仪式的义务。这就是说，不但要保证和维持这个依赖于仪式的世界，而且还要不断地繁衍后代，因为婆罗门主导的社会结构还要依靠他们来延续。一旦这一时期过去，他们的注意力将会再集中到寻求解脱的知识上来。时至今日，那些首要关注宗教惯例而不是哲学辩论的人把这看做是婆罗门的正统学说，这一学说承认整个吠陀的首要地位。
随着更具哲学性和争辩性的论辩的进一步发展，各种传统的思想家们都被牵涉进来，但是在早期材料的直系宗族中有两支教派——弥曼差派和吠檀多派分别将他们不同的教义和世界观建立在对吠陀仪式史料和《奥义书》的解释上。这两种史料是公元前5世纪早期婆罗门传统中所并存的崇礼派和灵智派的建立基础，后来逐渐被其挑战者、调解者及注释者们理解为吠陀的“实践派”（karma-kānda）和“理论派”（jñāna-kānda）。
第三章
远离尘世
佛陀的中道
隐修者与在家修行者
婆罗门等级像恪守祭祀仪式那样捍卫着他们的宗教特权和等级观念，这使得很多人觉得其生活前景始终在婆罗门等级的压迫和束缚下。他们于是就在社会和宗教的道路之间选择其一，逐渐被统称为隐修者（即巴利语s＇ramana，也称沙门）。他们反对一切与婆罗门祭司的权威以及说教有·关的事物。不过，人们更倾向于将他们作为与“在家修行者”对立的一方看待，因为在家修行者的地位是婆罗门等级为了延续传统所设定的。在家修行者不仅有责任参加祭祀，还要进行经济生产，繁衍后代，保证血统的纯正。与其相对，隐修者却四方游历，各处化缘，坚守独身与禁欲。他们中间有些人会因为接受和认同某一首领所奉行的教义和见解而形成小团体，但多数人仍坚持独立孤行。还有许多隐修者奉行严苛的苦修，让自己承受极端的寒冷、饥饿、干渴、痛苦的肉体折磨以及其他各种克己的磨炼。这般苦行生活对他们隐修者来说目的是明确的，他们认为通过这样非常规的方式集中思想可以达到精神上的觉悟。
年代表
约公元前2000年——：吠陀祭祀传统。
约公元前800——公元前500年：早期《奥义书》。
公元前500年前：婆罗门传统中崇礼派与灵智派两教派分支并存。
公元前5世纪社会背景：与婆罗门教的在家修行者相对的是隐修者——游方僧、托钵僧、禁欲的行者，他们都探寻着关于世界和自我的真理。隐修者反对婆罗门教的所有教规。
约公元前485——公元前405年：佛陀在世。据佛教典籍记载，佛陀反对婆罗门的教规、教义及其权威，但同时他在隐修者的教义中也未发现令其满意的解脱之道。正是基于个人顿悟性的思索，他提出了介于出家修行与居家修行二者之间的中道。
我们无法确知在公元前5世纪以前的北印度，那个婆罗门教世界观占主导地位的环境里，隐修者何时以及怎样成为社会生活一个显要的组成部分。20世纪，印度河河谷流域一个未知的上古文明的发掘工作，证实了远在雅利安人到来之前这里已经存在一个繁荣的本土文明。或许隐修者就是这种本土传统的继承者，也就是说，隐修者所选择的道路与其所奉行的教规可能并非源于雅利安人的传统。但是无论属于何种起源，情况可能是：当婆罗门信徒中某些人试图将祭祀仪式的目的与程序变成自己内在思想的一部分时，他们也在试图规避某一既定社会结构中有关教徒的种种束缚。情况也可能是这样：他们试图将祭祀内化的倾向，其本身也许是由接触本土惯例所激发的。
我们所确切知道的并可用各种资料互相印证的是，直到婆罗门传统接纳《奥义书》中所记载的新教义的时候，当时存在着众多的逍遥派僧人，他们有相当数量的人在独自探索他们个人对宗教哲学问题的解答。这些问题本身在很多方面都与吠陀中的思辨性内容和《奥义书》中所提到的观点有所关联。这也就是说，隐修者们并不是在寻求另外一套真理，他们只是以自己的方式而非婆罗门所倡导的方式来寻找答案。事实上，所有这些隐修者都是想通过对“自我”本质的发现，来完成对世界本质和人类本性的认识。
自我之本性
我们的原始资料表明，当时印度存在着各种各样的有关自我和世界之本质的理论，其侧重点各不相同，或强调其中之一，或两者并重。一部早期佛经中关于自我列举的问题就有下面这些：
前世有我？前世无我？前世我是谁？前世我如何？如果有前世，那么我的前世是什么？我有来世吗？我的来世又如何？如果有来世，那我的来世又是什么？我是我？我非我？我是谁？我是什么样？我何所为而来？我又何所为而去？