那么我们是否能说在这章中，那先证明了他自己的观点？他真的证实了不存在永恒的自我，存在的不过是一个可被方便地称为人的多变的复合体吗？当然没有。即使我们接受了他和弥兰陀王所说的关于战车的所有观点，我们还是得争论只有在考虑到人的时候，这个战车的比拟才是可靠的；但是从这一点来看，那先什么也没说。因此跟其他大部分使用类比的情况一样，这个类比可以有效地说明或解释关于自我的学说的意义，但是并不能作为证据来证明这个学说是正确的。我们同样也并未从中得知为什么那先在面对王的最后一个也是非常重要的一个问题——那先是与物质形式、感觉、感知、精神构成和知觉分离的（不同的）吗？——时，给出了那个极为重要的答案（“不，陛下”）。而对于这个问题，支持有永恒的自我存在的人会回答是。
因此我们暂时得出的结论肯定是未经证实的。但是我们也许会问自己，这个问题（那先是否证明了他自己的观点？）问得是否恰当。如果我们是在试着明确自己关于自我本质的看法，那么也许问得恰当；但是如果我们只是想弄清我们所读的这章中发生了什么，也许就不恰当了。记住这只是为我们提供古鲁——权威的精神上师——的传统哲学的一个分支。在那先看来，关于他所谈的问题，堪为权威的最终应该是佛的话，而他自己的任务则是用活泼易记的话语来传递正确的学说。要做到逻辑严密，最好是读像休谟这样的哲学家的作品；这于休谟是合适的，因为他才是真正想做到逻辑严密的人。
一些读者可能会一直心存担忧。佛教徒和印度教徒一样相信重生——现世的达赖喇嘛是前世达赖的转世。但是如果在五“蕴”之外不存在自我，重生的又是什么？从一个躯体移入另一个躯体居住的又是什么？他们是如何在这两种学说之间平衡的？此处我所能说的是：他们完全明白这些问题的存在，因此导致了更多的佛教玄学的产生。但是我们的哲学之旅太过短暂，甚至连这些玄学的皮毛都不能谈及。不过如果你手头有参考书目中所列的那本《弥兰陀王问经》，不妨读一读“转世和重生”那部分——准备好来感知其神韵吧。
【注释】
[1] “弥兰陀王”原文Milinda，又译为“麦南德”、“弥邻陀王”或是“美南多罗斯王”。《弥兰陀王问经》是南传佛教巴利文译本的译名，汉传佛教译为《那先比丘经》，梁启超在《佛学十八篇中》就译为《那先比丘经》。
[2] 见第一章。
[3] 指《弥兰陀王问经》的作者。
第五章
一些主题
前面所举三例谈到了一些根本的主题，这些主题所涉及观点的重要性超越了任何单个文本或与之相关的任何单个流派与时期。接下来，我将挑选其中六个进行重点介绍。一个问题的提出以及（也许还有）回答有其特定的历史语境，那么这个问题在何种程度上能被视为是名正言顺地从其特定的历史语境中抽象出来的，这本身就是个哲学问题，而且并不简单。在本章结尾部分我将谈到一些这方面的问题。
伦理的后果主义
千万别被标题吓坏。这不过是关于结果决定事情好坏的一种学说的名称。在《格黎东篇》中，正如我们所看到的，苏格拉底在权衡采取不同行动可能带来的不同后果，即给他的朋友、孩子以及他本人带来的结果。当然，同时也有对过去发生的事情的考虑，而不是对将来结果的考虑：他过去的行为意味着他现在要对国家履行职责，这就要求他服从裁决并接受惩罚。在那章[1]的结尾我曾建议：哲学家们想要解决我们的道德问题，首先必须使我们相信道德问题实际上没有看起来那么复杂。其中的一种努力就是提出后果主义：没有任何道德上的理由是向前看的，合适的道德上的理由都是看我们行为的后果。
因此后果主义的观点是，如果某事带来好的结果，这件事就是好的，如果带来坏的结果则是不好的。但是，你马上会注意到这并不能说明多大问题；我们仍然需要知道什么样的结果是好的，什么样的结果是坏的。仅仅重复公式（声称：结果是好的因为这个结果自身会带来好的结果）不能让我们更进一步。一个后果主义者必定愿意提出一些其本身就是好的事情或事态。这样，好并不在于拥有好的结果——好的就是好的。其他事情好只好在这些事情最后引发了它们——那些本身就是好的事情。
这就意味着后果主义并不是指某种单一的伦理学说，而是一种宽泛的学说。什么被认为是本身就是好的事情，后果主义就以什么样的形式出现，不管其具体形式如何千差万别。如果你认为唯一一件本身就是好的事情是快乐，那么你的生活就与那些认为唯一一件本身就好的事情是知识的人决然不同。因此，即使我们都承认自己在伦理上是后果主义者，我们之间一致的东西还是几乎没有。
到这里你可能会疑惑为什么我们要排除其他一切：为什么不能让各种不同的东西——比如仅举快乐、知识、美和爱几项——同时都是本身就是好的？这听起来非常合理。但是如果我们想要的是一种让我们很容易就能决定自己应该做什么的道德理论，这样做就朝错误的方向迈进了一大步。一旦我们同时考虑一个以上的基本价值观，我们必定会发现这些价值观有时会互相冲突。我可能常常会处于提倡一种（即做那些会带来那种结果的事）或另一种价值观的情况，但不会同时提倡两种价值观。那么我应该选择哪种价值观呢？如果苏格拉底必须在拿朋友的生命冒险与影响孩子的教育之间选择，他应该选什么呢？幸运的是他不用在这两者之间选择！如果我们能够只坚持一种基本价值，并用是否能带来这种基本价值去衡量所有其他事情的好坏，那该多省心呀。
那么，存在此类关于伦理的理论也就不足为奇了。其中出现较早，也是非常值得一读的是伊壁鸠鲁[2]（前341——前271）的理论。伊壁鸠鲁和他的追随者们认为，唯一一件本身就具有价值的事是快乐。不要认为他跟你说快乐就是指纵欲狂欢、美酒宴会，并时不时在私人岛屿的沙滩上休憩。他所说的快乐根本不是指这些，而是指没有痛苦，无论是在肉体上还是在精神上。他认为，这种完全无忧无虑的状态便是最快乐的状态。我们听到快乐一词马上想到的却与此完全不同，而且并不比这让人感到更愉快。伊壁鸠鲁似乎曾经机敏而充满智慧地为他的这个观点，以及他提出的如何达到并保持这种理想状态的建议而辩护。我说“似乎”是因为我们几乎没有看到伊壁鸠鲁亲笔所写的作品。尽管他著述颇丰，但我们对他的了解基本来自后人的描述。
另一种此类理论比较现代也更易理解，是由约翰·斯图亚特·密尔[3]（1806——1973）在他那篇著名的《功利主义》中提出的。在文章中，他将伊壁鸠鲁列为曾对自己产生影响的哲学家之一。密尔宣称唯一一件本身具有价值的事就是幸福——他给幸福下的定义是“快乐并且没有痛苦”（尽管他并不像伊壁鸠鲁那样认为远离所有痛苦本身就是最大的快乐）。但是密尔的观点与伊壁鸠鲁的观点有一个重大区别。伊壁鸠鲁似乎更关心为人们提供建议，使其最大限度地获得他们自己的快乐或平静，而密尔是个社会改革家，他的伦理原则旨在提高所有人的生活水平（即幸福）。（佛教发展史中同样也有类似的分歧：最高理想是个体得到涅槃，还是让所有的人，包括个人自身在内，都得到涅槃？）伊壁鸠鲁主义声称：“得让每个人都设法远离痛苦和焦虑。”虽然再加一句可能会更好：“帮助身边的人远离痛苦和焦虑也许能帮助自己也远离痛苦和焦虑——如果确实如此，帮助他们吧。”相比较而言，密尔的首要目标更宽泛，就是获得幸福。因此所有人的幸福和你个人的幸福一样，都是你的目标，一个人的幸福与任何其他人的幸福一样，具有同样的价值。
图8 不列颠博物馆中伊壁鸠鲁的大理石头像。
密尔的抱负超越了他自己所处的社会——他甚至还在作品中写过要改善全人类的状况。这是典型的维多利亚时期，即处于巅峰时期的大英帝国公民的做法（密尔本人曾为东印度公司服务三十多年）。但是，把密尔看成是企图干涉他人道德观念的帝国主义者是不公平的。他并不想告诉别人怎样才能得到快乐，而只想告诉大家人人都应该获得物质资料，接受教育，并拥有政治自由和社会自由，从而用自己的方式获得属于自己的快乐。许多人会因为密尔的基本伦理原则中的普遍情怀而心生敬意。另外一些人则可能会怀疑要求人类的道德关怀针对所有人，范围如此之广又如此不偏不倚，这是否现实。我们能做到吗？如果我们的确试着这样做，生活会是怎样？
这些问题，尤其是第二个问题，使一些哲学家认为密尔的学说与另一种价值观冲突，这种价值观几乎在所有人看来都很重要。在《格黎东篇》中，我们已经发现这种价值观起作用了。
正直
你应该记得，对苏格拉底影响很大的一件事是他在接受审判时选择的那条道路。既然他在获得机会选择死刑以外的其他处罚方式时就明确拒绝了流放这种方式，那么现在他怎么还可能再选择流放呢？“既然命该如此，我就不能抛弃自己先前的主张。”作为一位战士，他在法庭上说，他会直面死亡，而不是错误行事；他不会仅仅为了延长自己的生命而做在自己看来是错误的事。
这些思想抓住了正直这种美德的中心内容。正直意味着完整一致[4]，正直作为一种价值观意味着生活应该是完整的而不是一串互不关联的片段。因此正直要求坚定不移地遵守原则，坚守自己的观点，除非出现新的理由或证据。与此相关（这同样也适用于苏格拉底），正直还包括坚持不懈地追求那些已选定的能够赋予生活目的和意义的事业。另外，正直还将自我欺骗、虚伪这些与人自身产生这种或那种抵触的内心状况排除在外。
那么正直的理想在何种程度上才能与密尔的功利主义一致呢？有人认为两者没法达到完全一致。因为不管过去你多么坚持某个原则，这一事实本身并不能给你任何理由现在继续坚持——如果我们认真而平实地对待密尔的处境的话。如果过去你坚持这个原则一直都能得到满意的结果（用幸福程度来衡量），那么这一事实至少可以给你一定的理由认为，继续坚持这个原则还能得到满意的结果——这正是现在继续坚持这个原则的一个理由。但是不管你多么坚持这个原则，不论它在多大程度上已经成为你人格的一部分，坚持原则本身并不能成为理由。反对功利主义的人质疑我们是否能够真正带着这种思维方式生活。
你可能会怀疑功利主义者在面对这种质疑时是否能够为自己辩护。如果不能，那么不仅仅是对功利主义者，对于其他类型的后果主义者来说，情况看起来都是糟糕的。因为在这最后一段，以快乐为标尺来衡量结果的好坏已不重要。如果有可能，我早就在不影响陈述观点的前提下选择其他因素而不是“快乐”为标尺。因此，这样做实际上是对后果主义的一个攻击，而功利主义只是后果主义的一种。所有认为这种攻击能驳倒后果主义的人都必定会接受这样的说法——行为的结果（至多）只是其价值的一部分，而要决定这个行为的好坏大概需要你主观地在全然不同的各种因素之间进行权衡。
政治权威——契约理论
国家要求其成员履行某些义务，这种要求如果来自个人肯定会引起强烈的反感。比如，纳税即是如此。为什么国家可以将我自己的部分收入拿走，而个人即使只是有这个企图，也会被判犯有勒索罪或是“威胁他人以获取钱财罪”？是不是国家只是侥幸逃脱了——显然国家才是我们身边最大的威胁？
现在的大部分政治理论家都认为国家的确拥有一些合法权威，但是这种权威究竟有多大还没有达成一致意见，换句话说，就这种权威在合法性边界内能扩展到什么程度这个问题而言，很少有一致的意见。实际上存在着各种各样的意见：极权主义的观点赋予国家权力，使其凌驾于个人生活的方方面面；权力最小化的观点则认为国家只需为保持国内和平、确保各成员之间订立的契约得到实施做一些必要的工作即可，除此之外几乎无他。但是除了极个别将国家权威置于标尺最末端（认为“国家根本不具有任何合法权威”）的人之外，每个人都面临以下问题：这种使国家凌驾于个人之上的权威是如何产生的？
其中一种答案历史悠久——在《格黎东篇》中我们已经读到了这种答案的一个版本，它认为这种权威源自个人与其所属国家之间订立的契约或协议。这是一个很自然的答案。一个人会同意并承认另一个人（在某个行为领域）拥有权威，因为他发现这样做（自己）能获得很大的利益，对这种利益进行回报亦然。大部分人会接受这样一点：只要在协议范围内，并且只要这个协议是自愿签订的，该协议便会使他人对自己行使的权威合法化。尽管这种答案很自然，但它并非唯一值得我们思考的答案。另一种答案认为强者理所当然拥有凌驾于弱者之上的权威；只要其行使是为了弱者的利益，这种权威便是合法的。打个比方，这就很能说明为什么父母能对幼儿施行权威。但是如果我们让弱者来评判自己是否从中受益，便相当于在说只有得到弱者承认，这种权威才是合法的。这样我们便回到一种类似“默认”的理论，正如雅典城邦和法律用来反对苏格拉底的理论一样。我们或者承认是强力使权威合法化（“强者即权威”），或者承认是上帝赋予某些人或机构权威（“王权神授”），否则很难避开这样或那样的契约理论。
根据对“谁与谁订立了什么契约”这个问题的不同回答，契约理论有几种不同的表现形式。既然我们在谈个人对国家所负的责任，我们可能会设想每个人作为个体一定都应该受契约约束（这似乎就是苏格拉底在《格黎东篇》中所表现态度的大致意思）。不过有些理论家在作品中认为前人或是社会的创立者才应该受契约约束，似乎这样就足够了。不过，先抛开上面这个问题不说，契约的签订是针对整个社会的吗（因而你也签订契约同意与整个社会集团的决定保持一致，因为你本人也是这个社会集团的成员）？或者契约是与某个或某些拥有至高无上权力的人签订的，而你是效忠于这些人的？你会发现这会在宪法方面造成巨大差别——从社会民主政体到君主专制政体。
那么究竟什么是契约？在什么情况下个人能够正当认定契约已经终止？托马斯·霍布斯（1588——1679）著名的契约论（在第八章我们还将再次谈到）认为参与契约的个人能合法要求的唯一好处是他们的生命受到保护，因为政府结束了未制订契约前的那种谋杀泛滥、偷窃成灾的无法律状态，并在受到攻击时组织人们进行自我防护。如果得不到这点好处，那么一切都免谈；反之，个人就得无条件地接受契约约束。
因此我们暂时得出的结论肯定是未经证实的。但是我们也许会问自己，这个问题（那先是否证明了他自己的观点？）问得是否恰当。如果我们是在试着明确自己关于自我本质的看法，那么也许问得恰当；但是如果我们只是想弄清我们所读的这章中发生了什么，也许就不恰当了。记住这只是为我们提供古鲁——权威的精神上师——的传统哲学的一个分支。在那先看来，关于他所谈的问题，堪为权威的最终应该是佛的话，而他自己的任务则是用活泼易记的话语来传递正确的学说。要做到逻辑严密，最好是读像休谟这样的哲学家的作品；这于休谟是合适的，因为他才是真正想做到逻辑严密的人。
一些读者可能会一直心存担忧。佛教徒和印度教徒一样相信重生——现世的达赖喇嘛是前世达赖的转世。但是如果在五“蕴”之外不存在自我，重生的又是什么？从一个躯体移入另一个躯体居住的又是什么？他们是如何在这两种学说之间平衡的？此处我所能说的是：他们完全明白这些问题的存在，因此导致了更多的佛教玄学的产生。但是我们的哲学之旅太过短暂，甚至连这些玄学的皮毛都不能谈及。不过如果你手头有参考书目中所列的那本《弥兰陀王问经》，不妨读一读“转世和重生”那部分——准备好来感知其神韵吧。
【注释】
[1] “弥兰陀王”原文Milinda，又译为“麦南德”、“弥邻陀王”或是“美南多罗斯王”。《弥兰陀王问经》是南传佛教巴利文译本的译名，汉传佛教译为《那先比丘经》，梁启超在《佛学十八篇中》就译为《那先比丘经》。
[2] 见第一章。
[3] 指《弥兰陀王问经》的作者。
第五章
一些主题
前面所举三例谈到了一些根本的主题，这些主题所涉及观点的重要性超越了任何单个文本或与之相关的任何单个流派与时期。接下来，我将挑选其中六个进行重点介绍。一个问题的提出以及（也许还有）回答有其特定的历史语境，那么这个问题在何种程度上能被视为是名正言顺地从其特定的历史语境中抽象出来的，这本身就是个哲学问题，而且并不简单。在本章结尾部分我将谈到一些这方面的问题。
伦理的后果主义
千万别被标题吓坏。这不过是关于结果决定事情好坏的一种学说的名称。在《格黎东篇》中，正如我们所看到的，苏格拉底在权衡采取不同行动可能带来的不同后果，即给他的朋友、孩子以及他本人带来的结果。当然，同时也有对过去发生的事情的考虑，而不是对将来结果的考虑：他过去的行为意味着他现在要对国家履行职责，这就要求他服从裁决并接受惩罚。在那章[1]的结尾我曾建议：哲学家们想要解决我们的道德问题，首先必须使我们相信道德问题实际上没有看起来那么复杂。其中的一种努力就是提出后果主义：没有任何道德上的理由是向前看的，合适的道德上的理由都是看我们行为的后果。
因此后果主义的观点是，如果某事带来好的结果，这件事就是好的，如果带来坏的结果则是不好的。但是，你马上会注意到这并不能说明多大问题；我们仍然需要知道什么样的结果是好的，什么样的结果是坏的。仅仅重复公式（声称：结果是好的因为这个结果自身会带来好的结果）不能让我们更进一步。一个后果主义者必定愿意提出一些其本身就是好的事情或事态。这样，好并不在于拥有好的结果——好的就是好的。其他事情好只好在这些事情最后引发了它们——那些本身就是好的事情。
这就意味着后果主义并不是指某种单一的伦理学说，而是一种宽泛的学说。什么被认为是本身就是好的事情，后果主义就以什么样的形式出现，不管其具体形式如何千差万别。如果你认为唯一一件本身就是好的事情是快乐，那么你的生活就与那些认为唯一一件本身就好的事情是知识的人决然不同。因此，即使我们都承认自己在伦理上是后果主义者，我们之间一致的东西还是几乎没有。
到这里你可能会疑惑为什么我们要排除其他一切：为什么不能让各种不同的东西——比如仅举快乐、知识、美和爱几项——同时都是本身就是好的？这听起来非常合理。但是如果我们想要的是一种让我们很容易就能决定自己应该做什么的道德理论，这样做就朝错误的方向迈进了一大步。一旦我们同时考虑一个以上的基本价值观，我们必定会发现这些价值观有时会互相冲突。我可能常常会处于提倡一种（即做那些会带来那种结果的事）或另一种价值观的情况，但不会同时提倡两种价值观。那么我应该选择哪种价值观呢？如果苏格拉底必须在拿朋友的生命冒险与影响孩子的教育之间选择，他应该选什么呢？幸运的是他不用在这两者之间选择！如果我们能够只坚持一种基本价值，并用是否能带来这种基本价值去衡量所有其他事情的好坏，那该多省心呀。
那么，存在此类关于伦理的理论也就不足为奇了。其中出现较早，也是非常值得一读的是伊壁鸠鲁[2]（前341——前271）的理论。伊壁鸠鲁和他的追随者们认为，唯一一件本身就具有价值的事是快乐。不要认为他跟你说快乐就是指纵欲狂欢、美酒宴会，并时不时在私人岛屿的沙滩上休憩。他所说的快乐根本不是指这些，而是指没有痛苦，无论是在肉体上还是在精神上。他认为，这种完全无忧无虑的状态便是最快乐的状态。我们听到快乐一词马上想到的却与此完全不同，而且并不比这让人感到更愉快。伊壁鸠鲁似乎曾经机敏而充满智慧地为他的这个观点，以及他提出的如何达到并保持这种理想状态的建议而辩护。我说“似乎”是因为我们几乎没有看到伊壁鸠鲁亲笔所写的作品。尽管他著述颇丰，但我们对他的了解基本来自后人的描述。
另一种此类理论比较现代也更易理解，是由约翰·斯图亚特·密尔[3]（1806——1973）在他那篇著名的《功利主义》中提出的。在文章中，他将伊壁鸠鲁列为曾对自己产生影响的哲学家之一。密尔宣称唯一一件本身具有价值的事就是幸福——他给幸福下的定义是“快乐并且没有痛苦”（尽管他并不像伊壁鸠鲁那样认为远离所有痛苦本身就是最大的快乐）。但是密尔的观点与伊壁鸠鲁的观点有一个重大区别。伊壁鸠鲁似乎更关心为人们提供建议，使其最大限度地获得他们自己的快乐或平静，而密尔是个社会改革家，他的伦理原则旨在提高所有人的生活水平（即幸福）。（佛教发展史中同样也有类似的分歧：最高理想是个体得到涅槃，还是让所有的人，包括个人自身在内，都得到涅槃？）伊壁鸠鲁主义声称：“得让每个人都设法远离痛苦和焦虑。”虽然再加一句可能会更好：“帮助身边的人远离痛苦和焦虑也许能帮助自己也远离痛苦和焦虑——如果确实如此，帮助他们吧。”相比较而言，密尔的首要目标更宽泛，就是获得幸福。因此所有人的幸福和你个人的幸福一样，都是你的目标，一个人的幸福与任何其他人的幸福一样，具有同样的价值。
图8 不列颠博物馆中伊壁鸠鲁的大理石头像。
密尔的抱负超越了他自己所处的社会——他甚至还在作品中写过要改善全人类的状况。这是典型的维多利亚时期，即处于巅峰时期的大英帝国公民的做法（密尔本人曾为东印度公司服务三十多年）。但是，把密尔看成是企图干涉他人道德观念的帝国主义者是不公平的。他并不想告诉别人怎样才能得到快乐，而只想告诉大家人人都应该获得物质资料，接受教育，并拥有政治自由和社会自由，从而用自己的方式获得属于自己的快乐。许多人会因为密尔的基本伦理原则中的普遍情怀而心生敬意。另外一些人则可能会怀疑要求人类的道德关怀针对所有人，范围如此之广又如此不偏不倚，这是否现实。我们能做到吗？如果我们的确试着这样做，生活会是怎样？
这些问题，尤其是第二个问题，使一些哲学家认为密尔的学说与另一种价值观冲突，这种价值观几乎在所有人看来都很重要。在《格黎东篇》中，我们已经发现这种价值观起作用了。
正直
你应该记得，对苏格拉底影响很大的一件事是他在接受审判时选择的那条道路。既然他在获得机会选择死刑以外的其他处罚方式时就明确拒绝了流放这种方式，那么现在他怎么还可能再选择流放呢？“既然命该如此，我就不能抛弃自己先前的主张。”作为一位战士，他在法庭上说，他会直面死亡，而不是错误行事；他不会仅仅为了延长自己的生命而做在自己看来是错误的事。
这些思想抓住了正直这种美德的中心内容。正直意味着完整一致[4]，正直作为一种价值观意味着生活应该是完整的而不是一串互不关联的片段。因此正直要求坚定不移地遵守原则，坚守自己的观点，除非出现新的理由或证据。与此相关（这同样也适用于苏格拉底），正直还包括坚持不懈地追求那些已选定的能够赋予生活目的和意义的事业。另外，正直还将自我欺骗、虚伪这些与人自身产生这种或那种抵触的内心状况排除在外。
那么正直的理想在何种程度上才能与密尔的功利主义一致呢？有人认为两者没法达到完全一致。因为不管过去你多么坚持某个原则，这一事实本身并不能给你任何理由现在继续坚持——如果我们认真而平实地对待密尔的处境的话。如果过去你坚持这个原则一直都能得到满意的结果（用幸福程度来衡量），那么这一事实至少可以给你一定的理由认为，继续坚持这个原则还能得到满意的结果——这正是现在继续坚持这个原则的一个理由。但是不管你多么坚持这个原则，不论它在多大程度上已经成为你人格的一部分，坚持原则本身并不能成为理由。反对功利主义的人质疑我们是否能够真正带着这种思维方式生活。
你可能会怀疑功利主义者在面对这种质疑时是否能够为自己辩护。如果不能，那么不仅仅是对功利主义者，对于其他类型的后果主义者来说，情况看起来都是糟糕的。因为在这最后一段，以快乐为标尺来衡量结果的好坏已不重要。如果有可能，我早就在不影响陈述观点的前提下选择其他因素而不是“快乐”为标尺。因此，这样做实际上是对后果主义的一个攻击，而功利主义只是后果主义的一种。所有认为这种攻击能驳倒后果主义的人都必定会接受这样的说法——行为的结果（至多）只是其价值的一部分，而要决定这个行为的好坏大概需要你主观地在全然不同的各种因素之间进行权衡。
政治权威——契约理论
国家要求其成员履行某些义务，这种要求如果来自个人肯定会引起强烈的反感。比如，纳税即是如此。为什么国家可以将我自己的部分收入拿走，而个人即使只是有这个企图，也会被判犯有勒索罪或是“威胁他人以获取钱财罪”？是不是国家只是侥幸逃脱了——显然国家才是我们身边最大的威胁？
现在的大部分政治理论家都认为国家的确拥有一些合法权威，但是这种权威究竟有多大还没有达成一致意见，换句话说，就这种权威在合法性边界内能扩展到什么程度这个问题而言，很少有一致的意见。实际上存在着各种各样的意见：极权主义的观点赋予国家权力，使其凌驾于个人生活的方方面面；权力最小化的观点则认为国家只需为保持国内和平、确保各成员之间订立的契约得到实施做一些必要的工作即可，除此之外几乎无他。但是除了极个别将国家权威置于标尺最末端（认为“国家根本不具有任何合法权威”）的人之外，每个人都面临以下问题：这种使国家凌驾于个人之上的权威是如何产生的？
其中一种答案历史悠久——在《格黎东篇》中我们已经读到了这种答案的一个版本，它认为这种权威源自个人与其所属国家之间订立的契约或协议。这是一个很自然的答案。一个人会同意并承认另一个人（在某个行为领域）拥有权威，因为他发现这样做（自己）能获得很大的利益，对这种利益进行回报亦然。大部分人会接受这样一点：只要在协议范围内，并且只要这个协议是自愿签订的，该协议便会使他人对自己行使的权威合法化。尽管这种答案很自然，但它并非唯一值得我们思考的答案。另一种答案认为强者理所当然拥有凌驾于弱者之上的权威；只要其行使是为了弱者的利益，这种权威便是合法的。打个比方，这就很能说明为什么父母能对幼儿施行权威。但是如果我们让弱者来评判自己是否从中受益，便相当于在说只有得到弱者承认，这种权威才是合法的。这样我们便回到一种类似“默认”的理论，正如雅典城邦和法律用来反对苏格拉底的理论一样。我们或者承认是强力使权威合法化（“强者即权威”），或者承认是上帝赋予某些人或机构权威（“王权神授”），否则很难避开这样或那样的契约理论。
根据对“谁与谁订立了什么契约”这个问题的不同回答，契约理论有几种不同的表现形式。既然我们在谈个人对国家所负的责任，我们可能会设想每个人作为个体一定都应该受契约约束（这似乎就是苏格拉底在《格黎东篇》中所表现态度的大致意思）。不过有些理论家在作品中认为前人或是社会的创立者才应该受契约约束，似乎这样就足够了。不过，先抛开上面这个问题不说，契约的签订是针对整个社会的吗（因而你也签订契约同意与整个社会集团的决定保持一致，因为你本人也是这个社会集团的成员）？或者契约是与某个或某些拥有至高无上权力的人签订的，而你是效忠于这些人的？你会发现这会在宪法方面造成巨大差别——从社会民主政体到君主专制政体。
那么究竟什么是契约？在什么情况下个人能够正当认定契约已经终止？托马斯·霍布斯（1588——1679）著名的契约论（在第八章我们还将再次谈到）认为参与契约的个人能合法要求的唯一好处是他们的生命受到保护，因为政府结束了未制订契约前的那种谋杀泛滥、偷窃成灾的无法律状态，并在受到攻击时组织人们进行自我防护。如果得不到这点好处，那么一切都免谈；反之，个人就得无条件地接受契约约束。