这里我们需要看看对社会正义观念的不同阐释方式。最激进的版本将社会正义简化为平等原则和需求原则，马克思主义者和我们在第二章遇到过的某些社群主义无政府主义者采纳的就是这种版本。按照这种观点，公正的社会就是每个社会成员都尽其所能地作贡献，但资源是根据需要来分配的，剩余的资源则平等分享。这里容不下人们需要激励、应该为自己所作贡献得到物质奖励的观点。这样的社会能够存在吗？在很小的规模下无疑是能够的。我们有许多社群的例子，其成员以这种极端形式在他们中间实践社会正义。这些社群大多具有宗教基础，依靠宗教权威维持这样一种价值观，即每个成员都为社群的共同利益而工作，不期待任何个人的奖赏。但也有一些实现了同样目标的世俗社群的例子，最值得注意的是以色列的集体农场。这些社群至少在其内部是无需市场的。它们依靠有时被称为“道德激励”的东西——人们作贡献既是因为他们确实相信应该这样做，也是由于他们感受到了邻居注视自己的目光。
问题是在大型社会中能否以这种方式实行社会正义。可以在小社群中出现的人们行为间的非正式协作，在这里似乎难以发生：经济要么以市场为基础，人们得到激励去生产他人想要消费的资源；要么是国家导向的，由中央权威计划生产什么产品并根据计划指导个人行为。尽管在理论上可以设想不依靠物质激励的市场经济或中央计划经济，但在现实中已证明这是不可能实现的（20世纪中期，某些共产主义政权曾试图以道德激励替代物质激励，但都算不上成功的试验）。用激进的方式追求社会正义，看来的确要求放弃市场，要求在相当不同的社群主义基础上对社会加以重构。
但是还有一种不那么激进的社会正义观，它为许多民主社会主义者和当代自由主义者所信奉。按照这种观点，社会正义要求对某些社会利益进行平等分配，尤其是投票和言论自由之类的平等公民权。它又要求某些利益的分配以需求为基础，以保证每个人都得到足够的收入，得到住房和卫生保健，等等。但它也容许其他资源的不平等分配，条件是人们拥有设法获取更大份额的平等机会。这些不平等可以用应得的观点来证明其正当性，也可以这样来证明：为人们提供物质激励以促使他们努力工作、创造他人所需的物品和服务，可以使每个社会成员都从中受益。
约翰·罗尔斯对这种社会正义所作的阐释也许是最具影响力的。他在《正义论》一书中提出，一个公正的社会必须满足三个条件。首先，它必须给每个成员一组最广泛的基本自由（包括投票权之类的政治自由），这些自由与其他人所获的同样自由是一致的。其次，具有更多优势的职位——例如报酬更高的工作，必须在机会平等的基础上向所有人开放。第三，收入和财富的不平等，只有在证明有利于社会中最少受惠者的利益时才是正当的：也就是说，它们为提高社会总体生产率提供了激励，从而允许更多的资源向社会底层人群流动。
图11 约翰·罗尔斯，影响极大的《正义论》的作者。
罗尔斯的社会正义理论明确为市场经济留出了空间：他所阐述的第三个原则预留了这样的可能性，即要想使人们有足够的动力去努力工作和以最有效的方式发挥自己的才能，恐怕得让他们保留至少一部分通过为市场提供物品和服务所获得的利润。这动摇了哈耶克社会正义与市场自由两种目标相互冲突的看法的基础。另一方面，按罗尔斯式原则所施行的市场经济，看起来会和今天大多数自由民主政体中存在的经济体系很不相同。
首先，罗尔斯的机会平等思想是相当极端的。仅仅在决定人选时将优越的职位赋予那些证明自己更有资格胜任的人是不够的。还必须保证申请者有平等的机会使自己变得胜任，这意味着从出生的那一刻起，具有相同天赋和相同动机的人都应该在学校和其他地方得到相同的机会。这项条件显然与任何既存社会的现实相去甚远。不仅如此，罗尔斯的第三个原则（通常被称为“差别原则”）只有在证明有利于处境最差者的情况下才容许不平等。这在实践中将意味着政府应该调整税率，以便不断地对利益进行从富人到穷人的再分配，直至达到处境较好者的效率开始下降、税收的回报也随之降低的临界点。尽管大多数民主国家的税收体制多少具有再分配性质，却都远远达不到这一要求。它们的征税方式能保证为所有公民提供足够的福利水平，但没有一个政府像某位前劳动部长丹尼斯·希利（据说）曾经提出的那样，试图“榨干富人的最后一滴血”。
我自己的观点是，社会正义的理论应该保留罗尔斯的前两个原则——平等自由和机会平等——但是用另外两个原则来替代差别原则。第一是坚守社会底线的原则，这要从给予每个公民以体面生活所必须满足的一系列需要来理解；如前所述，这个最低限度不是固定的，而是随社会和时代的不同而有所变化。第二是应得原则：收入和财富的不平等应该与不同的人所作的相对贡献成比例，这要由他们成功创造他人所需或所欲的物品和服务来衡量。和罗尔斯的理论一样，这些原则并不必然要求放弃市场经济，但它们的确要求国家维持一个广泛的福利体系，要求国家调整规范市场运行的法律框架，以便通过收入方面的途径在人们所作的经济贡献与他们所得的报酬之间建立尽可能密切的联系。这就要求当前资本主义经济运行方式实现巨大转变，因为现有的财产所有权和财产继承方式，容许人们由于运气、继承、法人地位等原因获得巨大的收益——这些因素与他们对社会的贡献无关。事实上，对社会正义的追求也许会把我们引向一种市场社会主义，在此形式下经济企业由在企业内部工作的人们——而不是外部的股东——占有和控制，从而使利润可以由实际生产者来分享。这不是为马克思和其他激进社会主义者所称道的共产主义，因为它允许更努力工作和更有才能的个人获得自己的劳动果实；但它仍然偏离我们的政治常态，至少目前为止就自由民主政体而言是这样。
和民主一样，社会正义是一项未完成的事业。政治哲学家所要做的是简明扼要地告诉我们一个公正的社会将是什么样的，他们既无须建造空中楼阁，也不必过分迁就当下的政治现实。现在许多人相信，对社会正义的追寻已经被全球性发展所中止了，后者削弱了任何国家按照正义的要求调节市场经济的能力。我将在本书最后一章回到这个问题，但首先我想转向对传统意义上的正义的另一种挑战——来自女性主义者和文化多元主义者的挑战。
【注释】
[1] 圣奥古斯丁（354——430），著名神学家、哲学家，代表作为《上帝之城》。
[2] 弗里德里希·哈耶克（1899——1992），出生于奥地利的英国自由主义经济学家、政治哲学家，1974年获诺贝尔经济学奖。
第六章
女性主义与文化多元主义
在今日的西方民主政体中，关于女性和文化少数群体之地位的争论得到了政治上的极大关注。女性主义者和文化多元主义者常常声称，那些与他们息息相关的问题——关于个人身份性质的问题，关于是否可能在公共生活与私人生活之间划分界限的问题，以及关于尊重文化差异的问题——已经取代了我在前文探究的权威、民主、自由、正义等问题。事实上，政治本身的性质已经改变了：现在它与政府机构中发生的事情没有多少关系，而与日常互动中的个人——男人与女人、白人与黑人、基督徒与穆斯林——之间发生的事情关系更密切了。因此，政治哲学需要用全新的视点来重新书写。
我相信这样的说法有些夸张，本章将试图解释原因何在。女性主义者和文化多元主义者提出的问题当然很重要，它们将改变我们思考政治的方式。但它们不应该替代旧有的问题，这些问题仍和以前一样紧迫。相反，它们为思考这些问题提供了新的维度。我在这里的目的是要探讨，女性主义和文化多元主义的主张能在多大程度上促使我们对权威、民主、自由及其限度、正义等问题作出不同的思考。
要保持洞察力，一种方法是去追问女性主义和文化多元主义在什么情境下占据了政治辩论的中心。或者把问题反过来说，是什么原因导致在许多个世纪中，男性与女性之间的关系和少数文化群体的地位总是习惯性地在政治思想著作中遭到忽略？这很容易让人将其视为某种巨大的疏忽，或者认为社会主导群体将这些问题排除在议程之外。就女性主义而言这无疑是正确的：过去由男性书写的政治哲学想当然地认为女性对男性的从属地位是一个自然事实，认为女性在政治生活中没有积极角色可扮演，等等（偶尔也有例外——约翰·斯图亚特·密尔就是一个——不过这种例外总是难得一见）。但他们的想当然主要是因为没有人提出相反的主张。虽然我们可以凭借后见之明指责他们的沙文主义——许多著作就是照此脉络来写的，但更有用、在某种意义上也更诚实的做法，是问一问自己社会中有什么因素促使我们如此严肃地看待女性主义和文化多元主义的主张。我们怎么能够看到自己的前辈公然无视的事情呢，比如说，绝没有理由认为女性不该享有和男性相同的职业机会？
我相信答案在于，我们生活于其间的社会建立在对自由和平等的承诺之上，但对女性和来自少数文化群体的人们来说，到目前为止社会还未能实现这些承诺。我们最深刻的信念之一是，应该让每个人都能按照自己选择的方式去生活，只要遵循我们在第四章所探讨的那些限制；另一个深刻的信念是，每个人都有权要求作为平等者被对待，无论表现于被赋予平等的权利，还是被给予平等的机会。考虑到这些信念，如果社会中一部分人只能享受范围更小的个人自由，或者得到的待遇低于现有社会和政治制度下的平等水平，它就成了一个极受政治关注的问题。因此，比如说，当女性被剥夺了男性所拥有的将职业与家庭生活协调地结合起来的选择权时，或者当少数民族成员在就业市场上的机会少于其他人时，就意味着他们没有被当作完全自由和平等的社会成员加以对待。人们有时很容易指责女性主义者，特别是指责她们的主张站在既有特权者一边。我们得知一位受雇于顶级城市机构的女性提起了一场法庭诉讼，因为她拥有的购股权比她的男性同事少了好几百万。按照任何合理的比较标准，我们都会认为她已经做得非常好了。这种反应在某种意义上是对的，在另一种意义上却并非如此。它忽略了在一个承诺平等对待的社会中被歧视的体验，纵然拥有舒适的生活方式，它也必然会贬损作为一个人的价值。
女性主义者为种种改造社会的途径摇旗呐喊，其意在于让女性享有充分的——而不仅仅是名义上的或部分的——自由和平等。文化多元主义者为这样的民族、宗教和其他群体提出了相似的权利要求：其成员遭到主流群体的歧视，或者整个文化得不到后者的尊重。每种立场都会产生不同的看法，但与其机械地广撒渔网，我更想探讨女性主义和文化多元主义对前文所述观点构成的一般性挑战。
让我们从政治权力和政治权威的问题开始吧。在第二章里我把它视为一个国家权威的问题；换言之，我假定至少在现代社会，当我们问及政治权威应该采取何种形式时，其实是在问国家应该如何构造。但是许多女性主义者对这种理解政治的方式提出了挑战。她们主张，在人们卷入政治关系的公共领域与非政治关系的私人领域之间划出一条界限，如果并非不可能，至少也是很成问题的。换句话说，她们将政治视为一种更具渗透性的现象，与我们生活的各个方面息息相关。这一挑战被概括为一句口号：“个人的就是政治的”。由此推论，如果我们要谈论政治权威，就不能光谈国家对其属民行使的权威，还得谈论男性对女性行使的权威。
使这种挑战更有力度的是一个确定无疑的事实，即男性——不仅是过去的，在某种程度上也包括现在的——对女性行使着权力。他们这样做，部分是通过保持她们经济上的依赖性——女性为了生存而不得不依靠养家的男性；部分是通过传播关于女性在生活中的适当角色的观念，这种观念已逐渐为女性自己所接受；还有部分是通过纯粹身体上的强制——在男性的命令不被服从时以暴力相威胁。这些就是关于两性关系的大体主张，但并不是说每个个体男性都曾使用全部三种手段来束缚女性，毕竟女性常常能找到抵抗的办法；但尽管如此，它们的确指向一种在政治哲学中常常不被察觉的权力。当霍布斯这样的政治哲学家们论述权力斗争和如何控制权力斗争时，他们想到的是男性之间的关系——似乎两性间关系的问题已经得到了解决。
可这并不一定能推导出，我们从现在起应该把这些关系视为政治性的。尽管政治与权力有关，即关乎谁应该拥有权力以及应该怎样控制它，可并非一切权力关系都是政治关系。举几个熟悉的例子，诸如教师对学生的权力、雇主对工人的权力、将军对士兵的权力。每个例子中前者都能让后者按照自己所希望的方式行事，部分是通过行使被自愿接受的权威，部分是通过在命令得不到服从时以某种后果——禁闭、解雇、军事审判——相威胁。那么这些关系为什么不是政治关系呢？我们需要想一想，是什么使政治成为人类生活中一个独特的组成部分。首先，政治虽然涉及决定的作出和执行，但它是以特定的方式来作决定的，即让不同的声音和不同的利益都有机会得到倾听。它不必然是民主的——皇室宫廷中也有政治；也不必然是道德上纯洁无暇的——其中不仅有讨论和争辩，也有威胁和妥协。但是在独裁者无须倾听任何其他声音或与利益相关各方商议就能将自己的意志强加于人的地方，是不存在政治的。其次，政治权威与人类生活的每一个方面都潜在相关。虽然我们能够也应该对它加以限制——我们应该划定一个政治决定不得侵入的个人自由的领域，就像在第四章看到的那样——可划定这些领域的行为本身就是一个政治行为。政治也是我们借以确定处于不同社会阶层的个人应该能够行使什么权力的途径。教师对学生的权威应该有多广、雇主与工人的权利和义务分别是什么、将军在管理军队时可以做什么不可以做什么，都是关于政治决定的问题。
如果政治具有这些显著特征，我们就能以不同的形式来表达女性主义对政治权威发出的挑战。女性主义者就男性与女性之间关系所指出的，与其说是这种关系所固有的政治特性，不如说是政治在处理这种关系上的失败。就其迄今为止的组成形式而言，政治权威还没有为存在于两性之间的特殊亲密关系设置足够的限定因素。这体现在许多方面：它未能为女性提供充分的身体保障，尤其是保护她们免遭家庭暴力；未能保证女性在许多重要的生活领域享有和男性同等的权利；未能为女性提供足够的个人自由（我马上会探究这指的是什么）。正是这些政治失灵使男性得以在个人生活中对女性行使权力，一个显而易见的原因在于，许多世纪以来女性几乎完全被排除在传统意义上的政治领域之外。
问题是在大型社会中能否以这种方式实行社会正义。可以在小社群中出现的人们行为间的非正式协作，在这里似乎难以发生：经济要么以市场为基础，人们得到激励去生产他人想要消费的资源；要么是国家导向的，由中央权威计划生产什么产品并根据计划指导个人行为。尽管在理论上可以设想不依靠物质激励的市场经济或中央计划经济，但在现实中已证明这是不可能实现的（20世纪中期，某些共产主义政权曾试图以道德激励替代物质激励，但都算不上成功的试验）。用激进的方式追求社会正义，看来的确要求放弃市场，要求在相当不同的社群主义基础上对社会加以重构。
但是还有一种不那么激进的社会正义观，它为许多民主社会主义者和当代自由主义者所信奉。按照这种观点，社会正义要求对某些社会利益进行平等分配，尤其是投票和言论自由之类的平等公民权。它又要求某些利益的分配以需求为基础，以保证每个人都得到足够的收入，得到住房和卫生保健，等等。但它也容许其他资源的不平等分配，条件是人们拥有设法获取更大份额的平等机会。这些不平等可以用应得的观点来证明其正当性，也可以这样来证明：为人们提供物质激励以促使他们努力工作、创造他人所需的物品和服务，可以使每个社会成员都从中受益。
约翰·罗尔斯对这种社会正义所作的阐释也许是最具影响力的。他在《正义论》一书中提出，一个公正的社会必须满足三个条件。首先，它必须给每个成员一组最广泛的基本自由（包括投票权之类的政治自由），这些自由与其他人所获的同样自由是一致的。其次，具有更多优势的职位——例如报酬更高的工作，必须在机会平等的基础上向所有人开放。第三，收入和财富的不平等，只有在证明有利于社会中最少受惠者的利益时才是正当的：也就是说，它们为提高社会总体生产率提供了激励，从而允许更多的资源向社会底层人群流动。
图11 约翰·罗尔斯，影响极大的《正义论》的作者。
罗尔斯的社会正义理论明确为市场经济留出了空间：他所阐述的第三个原则预留了这样的可能性，即要想使人们有足够的动力去努力工作和以最有效的方式发挥自己的才能，恐怕得让他们保留至少一部分通过为市场提供物品和服务所获得的利润。这动摇了哈耶克社会正义与市场自由两种目标相互冲突的看法的基础。另一方面，按罗尔斯式原则所施行的市场经济，看起来会和今天大多数自由民主政体中存在的经济体系很不相同。
首先，罗尔斯的机会平等思想是相当极端的。仅仅在决定人选时将优越的职位赋予那些证明自己更有资格胜任的人是不够的。还必须保证申请者有平等的机会使自己变得胜任，这意味着从出生的那一刻起，具有相同天赋和相同动机的人都应该在学校和其他地方得到相同的机会。这项条件显然与任何既存社会的现实相去甚远。不仅如此，罗尔斯的第三个原则（通常被称为“差别原则”）只有在证明有利于处境最差者的情况下才容许不平等。这在实践中将意味着政府应该调整税率，以便不断地对利益进行从富人到穷人的再分配，直至达到处境较好者的效率开始下降、税收的回报也随之降低的临界点。尽管大多数民主国家的税收体制多少具有再分配性质，却都远远达不到这一要求。它们的征税方式能保证为所有公民提供足够的福利水平，但没有一个政府像某位前劳动部长丹尼斯·希利（据说）曾经提出的那样，试图“榨干富人的最后一滴血”。
我自己的观点是，社会正义的理论应该保留罗尔斯的前两个原则——平等自由和机会平等——但是用另外两个原则来替代差别原则。第一是坚守社会底线的原则，这要从给予每个公民以体面生活所必须满足的一系列需要来理解；如前所述，这个最低限度不是固定的，而是随社会和时代的不同而有所变化。第二是应得原则：收入和财富的不平等应该与不同的人所作的相对贡献成比例，这要由他们成功创造他人所需或所欲的物品和服务来衡量。和罗尔斯的理论一样，这些原则并不必然要求放弃市场经济，但它们的确要求国家维持一个广泛的福利体系，要求国家调整规范市场运行的法律框架，以便通过收入方面的途径在人们所作的经济贡献与他们所得的报酬之间建立尽可能密切的联系。这就要求当前资本主义经济运行方式实现巨大转变，因为现有的财产所有权和财产继承方式，容许人们由于运气、继承、法人地位等原因获得巨大的收益——这些因素与他们对社会的贡献无关。事实上，对社会正义的追求也许会把我们引向一种市场社会主义，在此形式下经济企业由在企业内部工作的人们——而不是外部的股东——占有和控制，从而使利润可以由实际生产者来分享。这不是为马克思和其他激进社会主义者所称道的共产主义，因为它允许更努力工作和更有才能的个人获得自己的劳动果实；但它仍然偏离我们的政治常态，至少目前为止就自由民主政体而言是这样。
和民主一样，社会正义是一项未完成的事业。政治哲学家所要做的是简明扼要地告诉我们一个公正的社会将是什么样的，他们既无须建造空中楼阁，也不必过分迁就当下的政治现实。现在许多人相信，对社会正义的追寻已经被全球性发展所中止了，后者削弱了任何国家按照正义的要求调节市场经济的能力。我将在本书最后一章回到这个问题，但首先我想转向对传统意义上的正义的另一种挑战——来自女性主义者和文化多元主义者的挑战。
【注释】
[1] 圣奥古斯丁（354——430），著名神学家、哲学家，代表作为《上帝之城》。
[2] 弗里德里希·哈耶克（1899——1992），出生于奥地利的英国自由主义经济学家、政治哲学家，1974年获诺贝尔经济学奖。
第六章
女性主义与文化多元主义
在今日的西方民主政体中，关于女性和文化少数群体之地位的争论得到了政治上的极大关注。女性主义者和文化多元主义者常常声称，那些与他们息息相关的问题——关于个人身份性质的问题，关于是否可能在公共生活与私人生活之间划分界限的问题，以及关于尊重文化差异的问题——已经取代了我在前文探究的权威、民主、自由、正义等问题。事实上，政治本身的性质已经改变了：现在它与政府机构中发生的事情没有多少关系，而与日常互动中的个人——男人与女人、白人与黑人、基督徒与穆斯林——之间发生的事情关系更密切了。因此，政治哲学需要用全新的视点来重新书写。
我相信这样的说法有些夸张，本章将试图解释原因何在。女性主义者和文化多元主义者提出的问题当然很重要，它们将改变我们思考政治的方式。但它们不应该替代旧有的问题，这些问题仍和以前一样紧迫。相反，它们为思考这些问题提供了新的维度。我在这里的目的是要探讨，女性主义和文化多元主义的主张能在多大程度上促使我们对权威、民主、自由及其限度、正义等问题作出不同的思考。
要保持洞察力，一种方法是去追问女性主义和文化多元主义在什么情境下占据了政治辩论的中心。或者把问题反过来说，是什么原因导致在许多个世纪中，男性与女性之间的关系和少数文化群体的地位总是习惯性地在政治思想著作中遭到忽略？这很容易让人将其视为某种巨大的疏忽，或者认为社会主导群体将这些问题排除在议程之外。就女性主义而言这无疑是正确的：过去由男性书写的政治哲学想当然地认为女性对男性的从属地位是一个自然事实，认为女性在政治生活中没有积极角色可扮演，等等（偶尔也有例外——约翰·斯图亚特·密尔就是一个——不过这种例外总是难得一见）。但他们的想当然主要是因为没有人提出相反的主张。虽然我们可以凭借后见之明指责他们的沙文主义——许多著作就是照此脉络来写的，但更有用、在某种意义上也更诚实的做法，是问一问自己社会中有什么因素促使我们如此严肃地看待女性主义和文化多元主义的主张。我们怎么能够看到自己的前辈公然无视的事情呢，比如说，绝没有理由认为女性不该享有和男性相同的职业机会？
我相信答案在于，我们生活于其间的社会建立在对自由和平等的承诺之上，但对女性和来自少数文化群体的人们来说，到目前为止社会还未能实现这些承诺。我们最深刻的信念之一是，应该让每个人都能按照自己选择的方式去生活，只要遵循我们在第四章所探讨的那些限制；另一个深刻的信念是，每个人都有权要求作为平等者被对待，无论表现于被赋予平等的权利，还是被给予平等的机会。考虑到这些信念，如果社会中一部分人只能享受范围更小的个人自由，或者得到的待遇低于现有社会和政治制度下的平等水平，它就成了一个极受政治关注的问题。因此，比如说，当女性被剥夺了男性所拥有的将职业与家庭生活协调地结合起来的选择权时，或者当少数民族成员在就业市场上的机会少于其他人时，就意味着他们没有被当作完全自由和平等的社会成员加以对待。人们有时很容易指责女性主义者，特别是指责她们的主张站在既有特权者一边。我们得知一位受雇于顶级城市机构的女性提起了一场法庭诉讼，因为她拥有的购股权比她的男性同事少了好几百万。按照任何合理的比较标准，我们都会认为她已经做得非常好了。这种反应在某种意义上是对的，在另一种意义上却并非如此。它忽略了在一个承诺平等对待的社会中被歧视的体验，纵然拥有舒适的生活方式，它也必然会贬损作为一个人的价值。
女性主义者为种种改造社会的途径摇旗呐喊，其意在于让女性享有充分的——而不仅仅是名义上的或部分的——自由和平等。文化多元主义者为这样的民族、宗教和其他群体提出了相似的权利要求：其成员遭到主流群体的歧视，或者整个文化得不到后者的尊重。每种立场都会产生不同的看法，但与其机械地广撒渔网，我更想探讨女性主义和文化多元主义对前文所述观点构成的一般性挑战。
让我们从政治权力和政治权威的问题开始吧。在第二章里我把它视为一个国家权威的问题；换言之，我假定至少在现代社会，当我们问及政治权威应该采取何种形式时，其实是在问国家应该如何构造。但是许多女性主义者对这种理解政治的方式提出了挑战。她们主张，在人们卷入政治关系的公共领域与非政治关系的私人领域之间划出一条界限，如果并非不可能，至少也是很成问题的。换句话说，她们将政治视为一种更具渗透性的现象，与我们生活的各个方面息息相关。这一挑战被概括为一句口号：“个人的就是政治的”。由此推论，如果我们要谈论政治权威，就不能光谈国家对其属民行使的权威，还得谈论男性对女性行使的权威。
使这种挑战更有力度的是一个确定无疑的事实，即男性——不仅是过去的，在某种程度上也包括现在的——对女性行使着权力。他们这样做，部分是通过保持她们经济上的依赖性——女性为了生存而不得不依靠养家的男性；部分是通过传播关于女性在生活中的适当角色的观念，这种观念已逐渐为女性自己所接受；还有部分是通过纯粹身体上的强制——在男性的命令不被服从时以暴力相威胁。这些就是关于两性关系的大体主张，但并不是说每个个体男性都曾使用全部三种手段来束缚女性，毕竟女性常常能找到抵抗的办法；但尽管如此，它们的确指向一种在政治哲学中常常不被察觉的权力。当霍布斯这样的政治哲学家们论述权力斗争和如何控制权力斗争时，他们想到的是男性之间的关系——似乎两性间关系的问题已经得到了解决。
可这并不一定能推导出，我们从现在起应该把这些关系视为政治性的。尽管政治与权力有关，即关乎谁应该拥有权力以及应该怎样控制它，可并非一切权力关系都是政治关系。举几个熟悉的例子，诸如教师对学生的权力、雇主对工人的权力、将军对士兵的权力。每个例子中前者都能让后者按照自己所希望的方式行事，部分是通过行使被自愿接受的权威，部分是通过在命令得不到服从时以某种后果——禁闭、解雇、军事审判——相威胁。那么这些关系为什么不是政治关系呢？我们需要想一想，是什么使政治成为人类生活中一个独特的组成部分。首先，政治虽然涉及决定的作出和执行，但它是以特定的方式来作决定的，即让不同的声音和不同的利益都有机会得到倾听。它不必然是民主的——皇室宫廷中也有政治；也不必然是道德上纯洁无暇的——其中不仅有讨论和争辩，也有威胁和妥协。但是在独裁者无须倾听任何其他声音或与利益相关各方商议就能将自己的意志强加于人的地方，是不存在政治的。其次，政治权威与人类生活的每一个方面都潜在相关。虽然我们能够也应该对它加以限制——我们应该划定一个政治决定不得侵入的个人自由的领域，就像在第四章看到的那样——可划定这些领域的行为本身就是一个政治行为。政治也是我们借以确定处于不同社会阶层的个人应该能够行使什么权力的途径。教师对学生的权威应该有多广、雇主与工人的权利和义务分别是什么、将军在管理军队时可以做什么不可以做什么，都是关于政治决定的问题。
如果政治具有这些显著特征，我们就能以不同的形式来表达女性主义对政治权威发出的挑战。女性主义者就男性与女性之间关系所指出的，与其说是这种关系所固有的政治特性，不如说是政治在处理这种关系上的失败。就其迄今为止的组成形式而言，政治权威还没有为存在于两性之间的特殊亲密关系设置足够的限定因素。这体现在许多方面：它未能为女性提供充分的身体保障，尤其是保护她们免遭家庭暴力；未能保证女性在许多重要的生活领域享有和男性同等的权利；未能为女性提供足够的个人自由（我马上会探究这指的是什么）。正是这些政治失灵使男性得以在个人生活中对女性行使权力，一个显而易见的原因在于，许多世纪以来女性几乎完全被排除在传统意义上的政治领域之外。